Croyances & Villes

Débat sur la fin de vie et le droit à mourir : comprendre l'incidence des approches séculières et religieuses de la vulnérabilité

KONARZEWSKI — 2026-06-19T08:03:45Z

La vulnérabilité humaine pour avoir des conséquences très variables en termes d'intégrité, d'indépendance, de santé, de dignité est le cœur de toute réflexion sur la fin de vie. Quelles en sont les approches séculières et religieuses et comment se concilient-elles dans la réflexion sur la fin de vie et la création d'un droit à mourir dont l'examen a repris à l'Assemblée nationale. Analyse et explications.

« Seul de tous les êtres, l'homme sait qu'il doit mourir et quand il pense à l'après et au là-bas, il pense aussi à l'ici et au maintenant de son existence - c'est-à-dire qu'il médite sur lui-même. » [1] a écrit le philosophe Hans Jonas.

N'est-ce pas là le seul chemin commun à tous les humains que celui d'apprendre à mourir, d'avoir à accepter cette vulnérabilité essentielle et existentielle à l'homme ?

Peut-être est-il plus aisé au croyant comme à l'athée de le comprendre, s'il veut bien se plier à cette discipline philosophique.

Aussi une première définition de la vulnérabilité pourrait se formuler ainsi : de façon générique, la vulnérabilité est la qualité d'une situation qui nous renvoie à la faillibilité de notre humaine condition.

Mais alors, faut-il être mourant, malade ou endeuillé pour expérimenter cette radicalité de notre condition ?

Comme l'écrit Paul Ricoeur dans son ouvrage Finitude et culpabilité. L'homme faillible, la « méditation » sur notre réalité vécue avec les autres y suffit.

Pour le philosophe, même si l'expérience du quotidien se trouve être poussée à l'extrême par des situations-limites (accidents et maladies graves), le se-sentir-limité-dans-l'être appartient au registre existentiel de tout un chacun.

L'être y découvre la faille (maladie par exemple) sur laquelle il évolue et découvre en même temps que rien ne peut la recouvrir. Cette faille ouvre-alors sur la faillibilité, cette « faiblesse constitutionnelle qui fait que le mal est possible » [2].

Souvent, quand le malheur nous saisit, une question traverse notre esprit : pourquoi cela m'arrive et n'arrive pas aux autres ? Question qui peut aussi être inversée en : mais pourquoi cela arrive aux autres et pas à moi ?

Ces questionnements existentiels, ces « méditations » (au sens donné par Jonas et Ricoeur) - fruits de l'aliénation au sensible, de l'impuissance face au vécu d'événements extérieurs - font passer de la « faille » à l'idée de faute originelle, ce péché qui est montré comme la faille de la nature humaine, la cause de sa finitude.

Cette faute élaborée dans la théologie chrétienne fonde une culpabilité humaine face à la maladie. Se sentir coupable au sens théologique, c'est se déclarer personnellement responsable devant Dieu et autrui du mal intentionné ou commis en dehors de sa liberté.

La création d'un droit à mourir pour un malade et la responsabilité qui en incombe pour les pouvoirs publics, les soignants, mais aussi des proches nécessite de concilier cette conception religieuse, notamment chrétienne, de la vulnérabilité avec celle d'une vulnérabilité humaine ouvrant au choix autonome et libre d'une mort pleinement acceptée et acceptable par tous.

Pour tenter cette conciliation, il nous faut d'abord expliquer ce qu'est cette vulnérabilité humaine.

Vulnérabilité et incomplétude

La néoténie est une particularité des êtres humains : aucun de nous n'arrive suffisant parmi les autres ; nous arrivons au monde dans le manque sinon par le manque. Incapables de marcher, de nous nourrir, de parler, nous devons tout apprendre d'autrui.

À l'autre bout de cette naissance à nous-même, il y a le grand âge que certains qualifient de « retour à l'enfance ». Entre ces deux extrémités, la maitrise s'affirme puis défaille, les forces grandissent puis chancellent, le contrôle s'affermit puis s'amuse ; toutes les résultantes et les insuffisances d'une vie sont condensées.

La naissance, la vieillesse, le handicap et la maladie sont trois modalités de vie, toutes traversées par cette vulnérabilité de l'insuffisance, de l'incomplétude. Mais ce sont aussi, du haut de notre maitrise agissante et pensante, trois aspects impensés de notre réalité, d'une dimension qui s'est réalisée, se réalise ou qui va nous réaliser. La question de l'impensé est au cœur de la vulnérabilité.

Restreindre le travail définitionnel de la vulnérabilité aux aspects endogènes à l'être humain permet d'envisager les motifs tenant au fait d'être vulnérable : une fragilité, une insuffisance, une imperfection (tendon d'Achille). Il y a manque, défaut, carence ; quelque chose est défaillant.

Ce dernier adjectif a pour signification : « qui fait défaut, qui manque » ; la défaillance a à voir avec défaillir (« faire défaut »), elle est au mode passif. Son mode actif est faillir au sens de « fauter, pêcher, tomber » avec le sens de culpabilité, notamment élaboré dans les religions, comme nous venons de le voir. Défaillant et défaillir renvoient à une faille, signe d'une vulnérabilité, comme le souligne Ricoeur.

Autre remarque, et non des moindres : pas de vulnérabilité sans corps, sans chair. Ce sont les synonymes qui font référence : fragile, sensible, attaquable. Il s'agit bien du corps mais le corps non dans son activité mais dans sa passivité : être vulnérable c'est subir, être affecté, être touché par quelque chose de physique ou de moral qui s'impose à ma réalité humaine.

Sont vulnérables, les personnes qui, pour des raisons endogènes, se trouvent en situation de subir une réalité à vivre ; soumises à un risque face auquel elles ne peuvent se protéger seules, elles vivent une situation de dépendance quant à leur protection, dépendance qui les rend tributaires d'une aide humaine ou non humaine (matériels, outils domotiques, synthèse vocale, etc.).

Il a été montré ci-dessus, qu'à première vue la notion de vulnérabilité concerne directement le corps et a le caractère passif de ce qui est « faible, défectueux, qui donne prise à une attaque ».

Les antonymes de « vulnérable » sont : « blindé, cuirassé, dur, immunisé, insensible, invulnérable ». Invulnérable connote le terme en signifiant, au-delà du strict sens contraire : « qui est moralement au-dessus de toute atteinte ». Cette connotation morale se retrouve dans le verbe d'un usage rare : vulnérer qui signifie « blesser moralement, atteindre douloureusement ».

Garantir la dignité humaine consistant à rendre la vulnérabilité invulnérable, place la vulnérabilité humaine dans le champ de la morale et en fait une préoccupation éthique.

Ces dernières précisions sur la vulnérabilité étant apporté, nous pouvons revenir sur la possibilité d'une conciliation des différents sens de la vulnérabilité dans le débat sur la fin de vie et la création d'un droit à mourir.

Une conciliation difficile

Les questions que posent aujourd'hui les traditions religieuses à la fin de vie et au droit à mourir dans la dignité, reposent sur une critique de la manière avec laquelle la société moderne aborde le sens de la mort et non celui de la vulnérabilité.

Les religions mettent l'accent sur la tension caractéristique de l'expérience humaine : tension entre le corps et l'esprit, l'ici maintenant et l'avenir, l'immanence et la transcendance, la finitude et l'infini.

Mourir, c'est terrible à dire, mais c'est le cœur de cette expérience. C'est pourquoi la fin de vie constitue une étape centrale dans l'histoire de la personne.

La société moderne, nous l'avons vu dans un précédent article, met plutôt l'accent sur le contrôle à exercer au moment de la mort : contrôle de l'individu sur le moment de sa mort et contrôle de la médecine sur les traitements à offrir ou non.

Le poids qu'exercent les traditions religieuses dans le débat sur la fin de vie tient à ce qu'elles considèrent que la mort ne prend un sens que dans la capacité de l'être humain de se dessaisir de lui-même pour faire face à une modernité qui lutte pour contrôler la mort jusqu'au bout, et pour qui la mort est un non-sens.

Le sens de la mort dans les traditions religieuses fait écho à des questions centrales pour la vie en société. On peut en mentionner trois.

• La première touche à ce qu'il est convenu maintenant d'appeler l'accompagnement à la mort qui met en œuvre chez elles la pratique des trois vertus théologales chrétiennes : foi, espérance et charité. Et toutes les traditions religieuses donnent à la communauté un grand rôle auprès des personnes qui vont mourir.

• La seconde concerne la limite des prolongements. Les traditions spirituelles reconnaissent, à la fois, l'importance de la qualité de vie et le devoir de respecter la vie, en particulier la vie fragile. En général, elles ne privilégient pas les prolongements qui font que la vie est sans qualité et qui réduisent l'individu à sa seule dimension biologique et à une extension de moyens hautement sophistiqués. Nos progrès technologiques, en raison même de leurs succès, entraînent déjà des choix difficiles à faire concernant les politiques à mettre en place à l'égard des populations âgées très vulnérables. Ces choix ne sont humains que si nous savons tenir ensemble qualité de la vie et respect de la vie, en d'autres mots la tension inhérente à l'être humain.

• La troisième a trait aux personnes qui, en raison de leur grand âge approchent de la mort. Les traditions religieuses reconnaissent que le vieillissement appartient à la vie elle-même et qu'il serait inacceptable, pour l'équilibre de la vie et des générations, de chercher à le vaincre. Vieillir et mourir appartiennent à la même logique. En même temps, contrairement à la société actuelle, les religions voient sans doute plus les personnes âgées comme des piliers de sagesse. Cette manière d'envisager le vieillissement invite la modernité à questionner ses rêves concernant le vieillissement et la mortalité.

Les débats houleux qui ont émaillé le long et houleux parcours législatif de ce texte sur un droit à mourir dans la dignité suggèrent que toutes ces questions n'ont pas été tranchées au moment où le texte revient à l'Assemblée nationale.

Le seront-elles pendant son examen et après son vote ? Peu probable.

Il faudrait pour cela que le vote soit le résultat d'un consensus politique et religieux. C'est illusoire, car au nom et en raison de la liberté de conscience garantie par la constitution de notre république laïque et démocratique, ce qui pourrait être l'expression de bonnes volontés et d'un consensus politique,n'efface en rien les convictions religieuses personnelles.

Des milliers de français ont personnellement vécu la fin de vie d'un proche malade incurable avec un pronostique vital engagé à court terme et ont accepté de mettre fin à ses douleurs, de l'aider à mourir en lien avec les équipes soignantes. La proposition de loi en discussion ne vise qu'à légaliser par des mots ce silence qui entoure ces actes compassionnels qui réunissent quotidiennement des malades, des familles et des équipes médicales consentantes et responsables face à la vulnérabilité de personnes en fin de vie.

Enfin, les termes fragilité, dépendance, vulnérabilité, vertige existentiel de la contingence de la vie humaine, ne nous condamnent-ils pas, par effet miroir, à les opposer au registre si positif de l'autonomie, de l'émancipation réussie, de la liberté exprimant l'indépendance de l'individu ? C'est un point très important de réflexion, car il représente une autre modalité de ce passage de la faille à la faute qui guide (ou qu'empruntent) les têtes et les mains qui écrivent cette loi sur la fin de vie.

[1] Jonas Hans, « Outil, image et tombeau. Du transanimal dans l'humain », dans Évolution et liberté, Paris, Rivages, 2000, pp. 76-77.

[2] Paul Ricoeur, Finitude et culpabilité. L'homme faillible,Aubier Montaigne, 1960. p.11 et 157 sv

De la « bonne mort » populaire et religieuse au « droit à mourir » de la loi

KONARZEWSKI — 2026-06-17T11:42:59Z

Au XXe siècle, particulièrement dans sa seconde moitié, la médicalisation de la société a bouleversé la fin de vie jusqu'alors vécue dans la famille et avec le secours de la religion. Mais comment est-on passé de cette « bonne mort » populaire et du bien mourir dans les religions à un « droit à mourir » contrôlé par la loi ? Qu'en pensent les religions qui divinisent la vie ?

Dans, Essais sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, Philippe Ariès raconte son enfance au Québec, probablement très ressemblante à celle de nos parents, en France.

Nous sommes dans les années 1950, et la « bonne mort » signifie mourir à la maison entouré des siens. Elle est un événement familial, paroissial, religieux et social.

Au moment où la personne arrive près de la mort, le médecin s'est retiré, le prêtre est venu, la famille s'affaire auprès du malade qui est conscient de l'événement mais que la faiblesse rend quasi incapable de s'exprimer, les petits-enfants continuent leurs activités mais avec une gravité particulière. Il se passe quelque chose d'important et de profondément triste.

Vingt-cinq ans plus tard, au milieu des années 1970, le Québec est entré dans l'ère moderne et la « bonne mort » a déjà pris une autre forme. Dès l'annonce de la maladie, la personne entre à l'hôpital ; la gravité de la maladie l'exige d'autant plus que la médecine est davantage en mesure de réaliser des prolongements extraordinaires. Si le pronostic est celui d'une mort prochaine, la famille est mise au courant.

Une conspiration du silence s'organise alors entre le médecin, les infirmières et la famille. Il faut éviter au malade la souffrance inutile et l'état de désespoir que susciterait l'annonce d'une nouvelle aussi désastreuse.

Les petits-enfants ne sont pas admis à l'hôpital ; peut-être ne viendront-ils même pas au salon funéraire. Un tel contact avec la mort risquerait d'être trop dur pour eux ; il ne faut pas les priver des joies de l'enfance.

La personne mourante est maintenant privée de sa mort alors que la modernité met l'accent sur la responsabilité de la personne à l'égard de sa vie. Voilà le modèle de « bonne mort », qui dans les années 1970, a généralement cours dans notre société. En ces années, la mort, maintenant médicalisée, doit être silencieuse.

Mais déjà à cette époque, un troisième modèle commence à poindre.

Contre les excès de la mort médicalisée, s'amorce un nouveau discours. Ce dernier met l'accent sur la responsabilité de la personne malade à participer aux décisions qui la concernent. Naissent alors les soins palliatifs, le testament de vie, le droit à l'arrêt de traitement de même que des professionnels se spécialisent dans l'aide aux mourants (on pourrait même les considérer comme des nouveaux clercs). Ils se donnent comme tâche de permettre à ces personnes de mourir sereinement, c'est-à-dire après avoir vécu les différentes étapes du bien mourir [1].

Cette époque du dernier quart du XXe siècle est particulièrement sensible à la nécessité de rejoindre les besoins des personnes vulnérables et fragiles. Dans les débats sur la mort, ce troisième modèle est souvent défendu comme la réponse humaine à l'insupportable déshumanisation de la mort technoscientifique.

On peut en conclure que ce mouvement cherche à réapprivoiser la mort, c'est-à-dire permettre aux personnes mourantes de vivre avec sens et dignité la dernière phase de leur vie.

Ce troisième modèle est né en Angleterre à la fin des années 1960. Il est celui des soins palliatifs. Il est parfois critiqué comme une idéologie normative correspondant à une nouvelle utopie sociale.

Mais malgré ses richesses et ses promesses, le troisième modèle ne semble plus satisfaire pleinement les sociétés occidentales. Le droit à la mort et à une mort digne appelle un quatrième modèle, plus adapté aux situations nouvelles engendrées par les développements de la médecine et la reconnaissance des droits de l'individu.

Ce nouveau modèle qui paraît se mettre lentement en place repose sur le droit quasi absolu de la personne malade de déterminer le moment de sa mort et de l'effectuer avec le soutien d'un professionnel.

L'autonomie est ici totale. Le droit à mourir dans la dignité, institue l'aide thérapeutique à mourir qui se pratique ouvertement dès le début du XXIe siècle dans de nombreux pays comme par exemple en Belgique, en Suisse qui l'autorisent.

On remarque que la religion a depuis longtemps disparu du paysage de la fin de vie. Elle n'est plus une partie prenante du processus de ce quatrième et dernier modèle.

La vie sacré

Pourtant, toutes les traditions religieuses accordent un intérêt particulier à la vie et à la santé. La vie y est vue comme un don, une belle chose qu'il faut promouvoir et protéger malgré la maladie.

N'y a-t-il pas là, pourrait-on objecter, contradiction puisque la vie de l'au-delà constitue la plus belle récompense que quelqu'un puisse espérer en religion ? Le croyant ne doit-il pas hâter sa mort pour rejoindre la plénitude de son Dieu ? C'est là l'expression de la foi [2], illustrée au plus haut point par les récits sur les martyrs chrétiens des débuts de l'Église que l'on pourrait croire habités de cette conviction.

Mais les grands prophètes et les textes religieux fondamentaux ne vont pas dans cette direction ; ils n'exhortent jamais les croyants à précipiter leur mort : la vie est un don de Dieu. C'est là une attitude qui les distinguerait de certaines sectes, poussant au suicide collectif, à « la libération ».

Les religions en général invitent leurs fidèles à prendre les meilleures dispositions pour se garder en bonne santé car pour celles-ci, tomber malade, c'est être blessé et arrêté dans son cheminement. La vie devenue handicapée a besoin de guérison ou de salut, Salut signifie aussi santé en latin et dans quelques langues modernes.

On connait la haute estime dans laquelle le judaïsme tient la médecine, la déférence que le prophète Mahomet manifeste à l'égard du médecin, le rôle central du christianisme dans le développement de l'hôpital, expression de l'hospitalité à l'égard de la personne malade et l'identification de Bouddha au médecin, l'ami du malade. Mais cela n'exclut en rien la place essentielle qu'occupe la croyance et l'espérance en une autre vie dans ces traditions, même si l'imaginaire de chacune à son propos s'exprime différemment.

Voir notre article Maladie, mort et droit à mourir dans les 3 religions du Livre et le Bouddhisme

Ces quelques mots à propos des visions communes aux religions sur la vie et son caractère sacré, la maladie, la fin de vie et la mort, montrent chez elles, d'une part, une recherche d'équilibre entre le présent et l'au-delà, les deux témoignant de l'œuvre de Dieu et, d'autre part, une vision de la médecine comme représentant l'une des expressions du salut offert à l'homme.

Ce sont deux raisons qui conduisent ces traditions spirituelles à refuser l'euthanasie et l'aide médicale au suicide comme réponse à la maladie terminale car ces pratiques nient la dimension spirituelle de l'espérance et de la vie du croyant qui, comme don, est toujours appelée à grandir malgré les limites qui l'assaillent.

Le problème ne se posait pas autrefois à la manière d'aujourd'hui. La mort était alors reconnue comme inéluctable. Se dégage ainsi une dynamique duale : adoucir la maladie mais ne pas chercher à vaincre la mort.

Voilà qui paraît résumer l'horizon de sens du bien mourir dans les traditions religieuses et permet de comprendre combien, face à ce don de la vie et son caractère sacré, l'institution d'un droit à mourir tel que le prévoit la loi en discussion au parlement, en est l'inacceptable transgression.

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[1] Castra Michel, Bien mourir. Sociologie des soins palliatifs, PUF, 2003.

[2] J'ai, ici, volontairement écarté la figure du jihadiste qui est un détournement à des fins politiques de l'idée (ou conception religieuse) du martyr.

La maladie, la mort et le droit à mourir dans les trois religions du Livre et dans le bouddhisme

KONARZEWSKI — 2026-06-08T19:36:41Z

Le texte de loi sur la fin de vie et le droit à mourir dans la dignité sera à nouveau examiné à l'Assemblée nationale après que Sénateurs et Députés aient échoué en Commission mixte paritaire à trouver une rédaction commune. Suite à cet énième rebondissement, il nous est apparu utile de livrer à nos lecteurs les positions théologiques et morales de chaque religion. Leurs argument forment-ils « le sous-texte » de cette loi si difficile à adopter et si importante pour des milliers de malades français et leurs familles. Décryptage.

Le christianisme : la foi, l'espérance et le refus de l'euthanasie volontaire

Y a-t-il une réponse chrétienne universelle à la question du bien mourir ? La réponse est négative. En effet, les interprétations du bien mourir en christianisme sont multiformes.

Les uns voient dans la souffrance qu'entraînent la maladie et la mort une valeur rédemptrice en vue de préparer la rencontre définitive avec le Seigneur. Les autres soulignent que le contrôle de la douleur dont parlent maintenant les soins palliatifs constitue la nouvelle orientation chrétienne face au mourir.

Certains proclament que le caractère sacré de la vie impose l'obligation de faire appel à tous les moyens disponibles pour prolonger la vie (Vincent Lambert). D'autres affirment que la reconnaissance de la qualité de la vie du malade doit orienter les soins de fin de vie, d'où la distinction, popularisée par le Pape Pie XII, entre moyens ordinaires et moyens extraordinaires.

Ces considérations forment les trois thèmes qui ont nourri la réflexion catholique sur la fin de vie dans le dernier demi-siècle. Ces trois thèmes sont les suivants :

• L'action à double effet exprime la responsabilité du chrétien à l'égard des personnes dont la souffrance a envahi tout l'espace de la vie : il a le devoir de porter attention à la qualité de la vie et d'adoucir leur souffrance même au risque d'abréger leur vie.

• La distinction entre moyens ordinaires et extraordinaires affirme les limites de la médecine à l'égard du prolongement de la vie : la personne a la responsabilité de décider des moyens qu'elle juge appropriés d'utiliser pour continuer à vivre dans le contexte de sa maladie grave qui l'entraîne vers la mort. Les moyens thérapeutiques à utiliser doivent donc être jugés non en eux-mêmes mais en fonction du sens que la personne malade donne à sa vie.

• La conviction que l'arrêt de traitement ne s'identifie pas à faire mourir la personne malade. Depuis les années 1950, le christianisme a privilégié la thèse que mettre un terme à des traitements non appropriés n'équivalait pas à l'euthanasie ou à l'aide au suicide. L'arrêt de traitement signifie la reconnaissance que nos moyens techniques ont atteint leurs limites et non la volonté d'accélérer la mort de quelqu'un. L'arrêt de traitement constitue un geste d'humilité devant la mort alors que l'euthanasie affirme la volonté de maîtriser la mort.

Ces trois thèmes témoignent de la vision chrétienne de la mort : la vie humaine possède une valeur de la plus haute importance mais n'est cependant pas sacrée.

Mais alors pourquoi refuser le droit à mourir par soi-même alors qu'il est accordé à un tiers (médecin, parents) ?

Réponse : Le bien mourir exige la reconnaissance de la finitude humaine. « Qui sommes-nous quand nous sommes finis ? » interroge le christianisme en envisageant ces questions fondamentales sous l'angle anthropologique et métaphysique.

L'espérance chrétienne, entre autres, est source de toute une spiritualité qui permet à la vie de mûrir encore quand sa fin est toute proche. Le christianisme envisage de front la question de la souffrance, même si sa manière de le faire constitue parfois un problème. N'oublions pas qu'il est né de la souffrance d'un homme mort sur une croix pour les autres.

À partir de là, ne pas se défiler devant la souffrance de la mort tout en tentant de l'adoucir permet aux hommes de regarder en face leur réalité et d'en chercher le sens. D'où la compassion qui doit être au cœur des attitudes des soignants à l'égard des personnes qui sont malades. La compassion peut devenir une ouverture vers un sens possible, une promesse d'espérance. Sans altérité au moment où la souffrance détruit le sens, il n'y a pas de dignité humaine possible.

Cette compassion a fait naître les soins palliatifs qui ont surgi dans la mouvance chrétienne. Ceci explique d'autant son refus de l'euthanasie volontaire.

Le judaïsme : la charité contrariée de la mort fatale

Que répond le judaïsme à la question qui nous occupe ici ? En fait, dans le judaïsme, cette question en soulève une seconde qui prend beaucoup d'ampleur dans les discussions talmudiques. Les hommes ont-ils le droit d'intervenir dans le cours de la maladie pour tenter de la guérir et ainsi s'opposer au cours naturel des choses. Intervenir, n'est-ce pas manquer de confiance en Dieu qui guérit (Exode. 15,26) ?

La Thora affirme que la santé représente une récompense divine pour une bonne conduite et la maladie, une punition pour le péché et la transgression (Exode. 15,26 ; Levitique., 26,14-16 ; Deutéronome, 28,61). Et pourtant la médecine joue un rôle essentiel puisque Dieu donne à l'homme le mandat de guérir la maladie. La médecine est même considérée comme une vocation : le médecin reçoit permission de guérir.

Il en va de la tâche du médecin comme du devoir de charité qui s'impose lorsque quelqu'un est dans le besoin et fait appel à la bonté de son voisin. L'affliction de la maladie ne diffère pas de celle de la pauvreté. Dans les deux cas, les hommes sont invités à laisser la théologie à Dieu et faire leur devoir moral.

Le devoir de charité du médecin est à l'image de l'agir de Dieu pour les êtres humains. Ce faisant le judaïsme comme le christianisme ne connaît pas l'expression « caractère sacré de la vie » mais bien celle de valeur infinie de la vie. Le sacré ne relève pas de la charité.

Une première conséquence de ceci concerne la tâche du médecin. Ce dernier doit aider ses patients à retrouver leur force spirituelle aussi bien que leur bien-être physique.

Une deuxième conséquence tient au refus de toute discrimination à l'égard de quelle que forme de vie humaine que ce soit. L'obligation s'impose de sauver toute personne, quel que soit son handicap et sa gravité.

Une troisième conséquence a trait au fait que Dieu est le maître de la vie. Nul n'a un droit sur la vie des autres ou la sienne propre. La vie est un don de Dieu qui a été confié à la charge de l'homme : Dieu seul donne la vie et lui seul peut la reprendre. Cette dernière conséquence que nous voulons mentionner intéresse notre propos puisqu'elle touche le patient lui-même : ce dernier a l'obligation de se faire traiter. La souffrance et la qualité de la vie ne sont pas des facteurs à prendre en compte dans une décision médicale. L'arrêt de traitement, tel qu'en parle le christianisme, est ici inacceptable.

Mais alors que faire dans les situations où le patient demande que les traitements soient arrêtés et d'autres où le médecin reconnaît que ses moyens thérapeutiques ont épuisé leur efficacité. Pourquoi alors poursuivre les traitements ? Jusqu'où va l'obligation de traiter et de se faire traiter ? Hormis l'éthique biomédicale en Amérique, les valeurs juives sont donc mises à mal par les développements de la biomédecine et ses moyens qui paraissent rendre impossible le respect de ces valeurs.

L'islam : Foi et espérance - le bien mourir musulman exclut le suicide et l'euthanasie.

Le bien mourir dans la religion musulmane trouve-t-il son expression la plus achevée dans la mort volontaire des guerriers de l'Islam qui se font exploser vivants ? Ici encore les réponses sont diversifiées [1].

Que dit le Coran de la mort ? « Il n'appartient à personne de mourir si ce n'est avec la permission de Dieu et d'après ce qui est irrévocablement fixé par écrit ». La vie sur terre est un devoir que Dieu exprime ainsi à Adam et Ève après leur faute : « Vous serez ennemis les uns des autres. Vous trouverez sur la terre un séjour et une jouissance pour un temps limité ».

Il dit encore : « Vous y vivrez, vous y mourrez et on vous en fera sortir » (S.VII, V.24-25). La mort ne représente pas une punition mais constitue la fin d'une étape et le début d'une vie nouvelle qui va culminer au jour de la Résurrection et du jugement final. Mais alors quelles sont les conséquences de cette vision pour le travail du médecin ?

Il semble que les premiers musulmans tenaient la médecine en si haute estime qu'ils firent appel à la connaissance des Grecs et des Juifs afin d'améliorer la qualité de leur médecine. Cette démarche se comprend bien dans le cadre de la sourate V verset 22, qui affirme : « celui qui sauve un seul homme est considéré comme s'il avait sauvé tous les hommes ».

Malgré l'obligation de faire appel au médecin, il est évidemment préférable que celui-ci soit de la même foi que le patient musulman car le médecin musulman joue le rôle de médiateur entre les sphères médicale et religieuse. Le médecin a la responsabilité d'aider la personne malade à guérir en raison du fait que c'est Dieu seul qui décide la mort de quelqu'un. Le prophète affirme même que Dieu n'a pas créé de maladie pour laquelle il n'a pas créé de guérison, sauf dans le cas de la vieillesse.

En 1981, la première conférence internationale sur la médecine islamique qui s'est tenu à Koweit confirmera dans l' Islamic Code of Medical Ethics, que la responsabilité du médecin est de soutenir le malade et reconnaît que la santé est un bien humain fondamental. Les patients en phase terminale doivent donc recevoir les soins appropriés, être soutenus moralement, ce qui implique qu'il faut veiller à adoucir leurs douleurs et leurs souffrances. Les soins doivent être appropriés à la situation personnelle du malade. Le patient doit être profondément respecté jusqu'à son passage vers l'autre vie. Peu de différence avec la position chrétienne.

Le bien mourir musulman exclut le suicide et l'euthanasie. Ces deux gestes vont contre Dieu qui seul décide : « Celui qui a tué un homme […] qui n'a pas commis de violence sur la terre est considéré comme s'il avait tué tous les hommes. » (S.V, V.32).

Ce bien mourir n'exclut pas cependant la tâche médicale de minimiser les souffrances des patients. Les savants doivent faire des recherches à ce propos. Quant à l'arrêt de traitement, la réponse est la suivante : « Si les médecins ont l'obligation de garder branchés les appareils qui prolongent la vie de la personne, ils doivent les débrancher si ces appareils ne prolongent que le mourir » L'euthanasie n'en est pas moins formellement condamnée car ce ne serait pas respecter l'être humain.

Par tout une part d'elle-même, la religion musulmane s'inscrit donc dans la ligne des deux traditions précédentes puisqu'elle fait de la vie sur terre un bien à protéger et une étape vers autre chose et les rejoint aussi dans leur reconnaissance de la médecine.

Le bouddhisme : la vie du bouddhiste est envisagée dans une libération de la Souffrance

Dans son premier sermon, dit « du Parc aux daims », Bouddha expose les Quatre Nobles Vérités de la Souffrance qui sont le fondement de la pensée et de la pratique bouddhiste.

Le bouddhisme est l'une des grandes traditions spirituelles qui a beaucoup réfléchi sur la mort, la dernière des quatre souffrances de la vie humaine (Naissance, maladie, vieillesse et mort). Le livre des Morts tibétain constitue à ce propos un texte fondamental puisqu'il est un livre d'instructions pour les gens qui sont au seuil de la mort.

Comme pour les autres traditions, la valeur du don de la vie humaine n'a pas de prix. Cette vie ne constitue pourtant pas la fin de tout, étant une étape vers une autre vie ; c'est pourquoi « la mort est un processus naturel à respecter, un simple passage d'une incarnation à une autre » jusqu'au « parinirvana », l'extinction totale ou Éveil.

Dans le bouddhisme, le moment de la mort est particulièrement important et la condition mentale d'une personne mourante est de première importance. Si elle meurt dans un état de panique, de peur ou d'anxiété, la personne pourrait se retrouver dans une situation pire que celle qu'elle est en train de laisser.

Elle doit donc être « entièrement concentrée sur ce qui se passe dans son corps et dans son esprit ». Ainsi, elle « acquiert une grande paix intérieure et ne craint plus ce qui lui arrive ». D'où l'importance, au moment de la mort, d'être entouré de sa famille, de ses amis et de moines bouddhiques qui répéteront des mantras pour aider la personne à mourir dans un état d'esprit pacifié (Comme les imams récitent la shahâda [2], les prêtres l'extrême onction, etc...).

Pour les bouddhistes, lorsque la souffrance de la personne mourante est très grande, l'euthanasie est-elle alors une voie à envisager ? Même si le suicide ou l'euthanasie ne sont pas interdits, chaque jour pour un bouddhiste est précieux pour son existence immédiate et subséquentes (le Karma de réincarnation). L'acte de mettre fin à ses jours est un acte d'orgueil qui sera expié dans la vie prochaine.

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[1] Les textes du Coran cités le sont d'après Le Coran I et II, collection Folio - Gallimard, 1967

[2] « Credo musulman » récité trois fois aux nouveaux-nés, aux mourants ou par l'impétrant lors de sa conversion à la religion musulmane.