Croyances & Villes

La conscience artificielle ce n'est plus de la science fiction

REDACTION — 2026-07-11T13:22:14Z

La création d'une conscience artificielle est l'un des défis les plus importants de l'IA, un domaine qui a rapidement progressé au cours de la dernière décennie. Alors combien de temps avant que les machines ne puissent égaler les capacités humaines en matière de conscience et de cognition sociale ?

La conscience artificielle est un sujet qui est vraiment pris au sérieux par toute une communauté de recherche que ce soit des spécialistes de la conscience tel David Chalmers [1]mais aussi des chercheurs dans le domaine de l'intelligence artificielle comme Yoshua Bengio [2] ou Geoffroy Hinton [3].

C'est aussi l'un des défis de nombreux projets qui cherchent explicitement à développer la conscience artificielle. C'est donc d'autant moins de la science fiction que c'est l'objectif très explicite de certaines équipes de recherche et développement en IA comme par exemple celle du projet Astound financé par l'Union européenne.

Astound : une nouvelle manière d'intégrer la conscience à l'IA

Le projet ASTOUND, financé par l'UE, entend établir la conscience dans les machines. L'architecture d'IA du projet pour la conscience artificielle repose sur la théorie du schéma d'attention, selon laquelle le cerveau construit la conscience subjective comme un modèle schématique de l'attention, et les machines peuvent attribuer des propriétés de conscience aux autres de la même manière.
Dans l'ensemble, ASTOUND entend créer un agent conversationnel virtuel capable de comprendre le langage naturel avec une plus grande précision et de prendre des décisions empathiques.

Les enquêtes et les rapports des experts du domaine disent que l'avènement de la conscience artificielle est tout à fait possible et même plausible dans le siècle à venir. Mais sommes-nous prêts à reconnaître une conscience non humaine ?

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[1] Philosophe australien spécialisé en philosophie de l'esprit. Il est actuellement enseignant à l'université de New York et y codirige avec Ned Block le Center for Mind, Brain and Consciousness.

[2] Chercheur québécois d'origine franco-marocaine, spécialiste en intelligence artificielle, et pionnier de l'apprentissage profond.

[3] Chercheur britanno-canadien spécialiste de l'intelligence artificielle, de la psychologie cognitive à l'Université de Toronto et plus particulièrement des réseaux de neurones artificiels.

Quelques concepts à l'épreuve de nos croyances et de l'actualité

KONARZEWSKI — 2026-06-27T16:06:36Z

Lieux de toutes les crispations identitaires, reposant sur des assises sentimentales plus que sur des convictions ou des intuitions sublimes, les croyances qui constituent les sociétés, sont aussi la pierre d'achoppement de l'évolution de l'humanité vers une solidarité universelle.

Depuis quelques mois, vous avez pu constater un élargissement dans notre approche des croyances. Notre ambition est de proposer un espace d'information et de réflexion où foi, convictions, découvertes scientifiques, grandes questions de société, doutes et idées qui façonnent notre société, peuvent être abordés avec rigueur, curiosité et respect du pluralisme.

Toujours à réfléchir sur l'origine des crédulités qui égarèrent et égarent toujours les consciences, poussant les individus et les peuples à s'ignorer jusqu'à s'entre-déchirer, j'ai eu envie de me pencher sur quelques éléments de notre actualité qui ne sont pas forcément liés entre eux par un agencement et une cohésion répondant aux critères de l'excellence de la chronique journalistique mais qui expriment, chacun à sa façon, des réflexions et des questionnements sur les concepts de finitude, d'absolu, de contingence, de doute, de spiritualité, d'artificiel, de puissance, de conscience.

Plus que des profondeurs de nos pensée, ne serait-ce pas de nos phantasmes que surgiraient les concepts ? Celui de puissance par exemple. Être, est la raison même de mon existence, cela me suffit ; mieux, cela me comble, car pour autant que mon existence est liée à celle de l'univers, la sienne l'est aussi à la mienne.
N'est-ce pas ce qu'expriment la politique et les déclarations de Donald Trump (Iran, Taxes, Célébrations et politique intérieure américaine) qui ne cesse de prendre à témoin un monde qui ne saurait se passer de lui, qui n'existe pas sans lui, même (et surtout) quand il lui échappe. Mais le président américain n'est pas un cas isolé. Il ne peut l'être : toute puissance humaine n'existe que si elle s'impose à une autre puissance et se nourrit de la volonté de domination qui n'a pas de limite en soi. C'est bien cette démesure, cet hubris, qui bouleverse le monde dans lequel nous vivons aujourd'hui.

C'est dire que ce qu'on appelle la vie relève de cette puissance : puissance de génération, force de résistance. La génération c'est la puissance active, la résistance c'est la force réactive. Il faut les deux, la force de résistance ne pouvant s'exercer que dans la cadre de la génération. Ce qui peut susciter un étonnement infini, c'est que la nature jette dans l'existence d'innombrables créatures, dans une sorte de jaillissement fantastique inépuisable, pour les condamner tous à la mort certaine, le plus souvent violente et douloureuse. Fin de vie...

La mort, comme la vie, fait partie de la condition humaine. Ce sont deux principes universels, cosmiques et intriquées selon le fameux mot de Bichat : « La vie est l'ensemble des forces qui résistent à la mort ». Cela fait de la mort un principe vital : composition, dé-composition, re-composition.
Ce n'est pas à l'instant ni au lieu du départ que nous sommes interpellés, c'est dès lors que nous avons mis un pied sur la route qui nous y mène … Nos parlementaires en font, par procuration, l'éprouvante expérience au travers de l'examen et du vote de la loi instaurant un Droit à mourir... Ce que trancheront les députés, en âme et conscience, le 30 juin avant l'adoption définitive du texte le 15 juillet prochain, ce n'est que le concept de la finitude de l'homme et de ce qu'il représente : la faille et la contingence pour les uns, la faute originelle et l'absolu ou le nécessaire pour les autres.

Recueillement sur l'intelligence de l'homme et sur la pensée artificielle.
L'intelligence artificielle est omniprésente aujourd'hui : thésaurisée, utilisée, débattue, traquée, adulée, crainte, elle est maladie ou faiblesse des hommes de ne pouvoir exister sans eux et eux sans elle.
Le philosophe Husserl, père de la phénoménologie, attire notre attention sur une propriété remarquable de la conscience : « Toute conscience est conscience de quelque chose ». Chaque fois que je pense, je pense bien à quelque chose. Cela veut dire que le « je », la conscience vise toujours autre chose qu'elle-même. L'Intelligence artificielle n'a pas cette faculté. Elle n'a pour vertu que de nous reconduire à comprendre que l'homme n'a pas fini son évolution, qu'il n'a pas encore atteint le degré de lucidité suffisant pour s'extraire de son ignorance et de sa misère, piétinant sur cette question : « d'où vient-on, où va-t-on ?

Quand cette quête de sens s'éloigne de l'homme elle flirte avec la mélancolie… et les dieux reprennent de la puissance. Le problématique d'une divinité, non humaine par essence, comme l'est également l'IA, est toujours abordé du point de vue de l'être humain, mais si l'on se place du point de vue de cet Être suprême, qu'aurait-il gagné à la création ?
Si les hommes voient en leur idole sublime des espérances et une raison d'être, celle-ci y trouve-t-elle son compte ? Ceux-là lui sont-ils d'un quelconque recours pour son avènement et sa gloire. Son acte de création lui a-t-elle donné quelque illumination ou une amplification de son être ? Une idole, une divinité n'est-elle pas finalement toujours comptable et compilatrice, prise en otage par ses fans et ses fidèles ? C'est tout le rapport de l'homme à l'intelligence artificielle et pour lui de ne pas comprendre que cette altérité d'une pensée humaine et d'une raison artificielle n'existe pas. L'IA est la chimère de l'existence humaine et de l'esprit humain.

Nous humains, nous sommes équivalents, parce qu'ébranlés et animés par les mêmes désirs et les mêmes ambitions ; comblés par les mêmes délices et désolés par les mêmes misères. Quand nous sommes autres que nous, c'est que nous n'avons pas suivi la bonne route … L'altérité est à l'intérieur de soi-même, de chacun, elle n'a pas à se projeter à l'extérieur. Le « je » et le « nous » se nouent, dès nous, nous les humains, condamnés sans solutions à l'organique mais inventeurs des dieux et des rites d'immortalité et même de la pensée artificielle et de ce qui lui échappera toujours : la vie de l'esprit, la culture, la transmission de la connaissance, la grande tradition.
Alors, ne nous oubliez pas !

L'exception du bien

REDACTION — 2026-06-20T08:42:40Z

Après Auschwitz, peut-on encore parler de Dieu ? Comment penser la persistance du mal sans renoncer à l'idée du bien ? Cet ouvrage aborde la persévérance du mal dans l'histoire et ce que nous révèlent ces gestes de bonté qui surgissent parfois dans un monde souvent livré à la violence et au cœur même des catastrophes.

Qui observe l'histoire humaine est frappé par la permanence de la violence. Plus troublant encore, cette violence est trop souvent commise au nom d'idéologies qui prétendent servir le bien, capables d'entraîner l'adhésion du plus grand nombre. Les multiples guerres et les régimes totalitaires du siècle précédent en portent la marque.

Pourtant, au coeur de sombres événements surgissent des actes de bonté. Comment comprendre cette « exception du bien » ? S'agit-il d'une manifestation de vie intérieure, d'un résidu de bonté réservé à quelques privilégiés ou d'une trace furtive de simple humanité ?

Ce livre interroge donc des philosophes – Platon, Levinas – et des écrivains – surtout Vassili Grossman – qui, de façon décisive, ont pensé et décrit cette exception du bien. Il réfléchit aussi à la façon dont la tradition juive l'évoque en parlant d'un « point intérieur » intime à chacun, marque ineffaçable de la bonté originelle de la Création.

L'auteure : Catherine Chalier est philosophe, professeur émérite à l'université Paris Ouest Nanterre. Elle a publié de nombreux ouvrages sur les liens entre pensée hébraïque et philosophie. Auteure d'une œuvre très importante, elle est spécialiste de Levinas. Elle a publié La persévérance du mal, aux éditions du Cerf en 1987.

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Kierkegaard et la question du mal-2/2 : Est-il possible de sortir du mal par la foi ?

Agnès Pigler — 2026-06-15T09:24:41Z

Dans ce deuxième volet de sa réflexion sur la question du mal chez Kierkegaard, la philosophe Agnès Pigler aborde la conception chrétienne du philosophe danois Kierkegaard, de la place de la foi à sa vision du péché et du mal.

La maladie à la mort ou Traité du désespoir porte un sous-titre, Exposé psychologique et chrétien pour l'édification et le réveil. Nous reviendrons sur ce sous-titre plus loin, pour le moment essayons de comprendre la différence entre l'angoisse et le désespoir.

Nous venons de voir que l'analyse de l'angoisse dans Le concept de l'angoisse débouche sur un concept du mal comme « saut », le mal est un surgissement et l'angoisse est-elle même comme une fascination, un glissement dans le mal qui du coup se trouve circonscrit dans ses conséquences.

Dans Le Traité du désespoir, nous sommes en plein cœur du péché, non plus comme un saut mais comme un état, et le désespoir est alors le péché du péché ou le mal du mal. C'est ce qu'il nous faut maintenant comprendre.

Un mot quand même, avant de démarrer l'analyse du désespoir, du titre et du sous-titre de cet ouvrage.

Le titre, La maladie à la mort, provient d'une phrase de l'Évangile de Jean : « Cette maladie n'est point à mort ». Jean voulait dire par là, parlant de Lazare que le Christ va lever d'entre les morts, que sa maladie, la mort même, n'est point à mort. Lazare est ressuscité pour vivre, non pour être de nouveau voué à la mort.

Le sous-titre Exposé psychologique et chrétien pour l'édification et le réveil signifie que Kierkegaard entend associer, dans son analyse, la psychologie au sens du Concept de l'angoisse et l'édification au sens des discours édifiants.

La substitution à l'angoisse comme saut du désespoir comme état va modifier l'analyse du concept de mal. Comment ?

Qu'est-ce qui change ? Pour comprendre ce qui se produit entre Le concept de l'angoisse et Le Traité du désespoir, un détour par Crainte et Tremblement s'impose.

Disons tout d'abord que Crainte et Tremblement situe le péché et la foi au-delà des catégories éthiques. Dans cet ouvrage en effet, le péché n'est pas le contraire de la vertu mais de la foi ; quant à la foi elle-même, elle n'est pas une catégorie théologique mais une manière d'être face à Dieu.

Ajoutons que Kierkegaard distingue aussi très précisément dans cet essai l'épreuve de la tentation. La tentation est toujours, chez lui, le fait de l'individu agissant par rapport à lui-même comme son propre tentateur, alors que c'est Dieu qui est l'instigateur de l'épreuve.

Par l'épreuve, Dieu éprouve l'homme pour prendre la mesure de son amour et de sa fidélité et pour faire tomber les masques de la fausse vertu. Kierkegaard marque bien cette différence entre la tentation et l'épreuve lorsqu'il écrit : « Dans la tentation c'est le plus bas qui tente, dans l'épreuve c'est le plus haut ».

Une autre différence distingue la tentation de l'épreuve. La première est une catégorie qui appartient à la sphère éthique de l'existence, alors que la seconde relève exclusivement de la sphère du religieux : « L'épreuve est dans la sphère du rapport avec Dieu ce qu'est la tentation dans la sphère du rapport à l'éthique », lit-on dans Crainte et tremblement.

Voyons maintenant comment Kierkegaard construit la liaison du péché et de la foi dans la sphère religieuse par le moyen de l'épreuve.

Ce qui est remarquable dans cet essai est que Kierkegaard n'élabore pas cette liaison au moyen d'une analyse abstraite des concepts théologiques, mais qu'il assure son argumentation - comme il l'avait fait dans le Concept de l'angoisse avec l'histoire biblique d'Adam - en utilisant la voie de l'exégèse et en déchiffrant l'histoire d'Abraham et de la ligature d'Isaac.

Dans cette histoire, Dieu soumet Abraham à une épreuve : il exige de lui qu'il se rende au mont Morija pour lui offrir en sacrifice son fils unique Isaac. La fidélité d'Abraham à l'égard de dieu est ainsi éprouvée. Mais Kierkegaard va encore plus loin, cherchant le sens du sacrifice d'Isaac, car c'est seulement ce sens du sacrifice qui décidera du sens des concepts de Loi et de Foi.

Qu'en est-il de ce sens ? Il est clair qu'Abraham doit résister à des forces contraires : il doit résister aux normes éthiques qui le pressent de renoncer à ce sacrifice, car le sacrifice apparaît aux yeux de l'éthique comme un meurtre pur et simple allant à l'encontre de la Loi morale ; il doit également résister à son amour paternel, qui l'emplit de tristesse à l'idée du sacrifice ; mais il se trouve de plus que le sacrifice est aussi un acte d'obéissance selon la foi.

Pour obéir à Dieu, Abraham doit suspendre l'éthique ; il doit devenir ce que Kierkegaard appelle « le chevalier de la foi », il est seul et avance seul, abandonnant la sécurité de la loi morale, autrement dit « la loi générale ».

Crainte et tremblement ouvre une nouvelle dimension de l'angoisse, procédant cette fois-ci de la contradiction entre l'éthique et la foi. Paul Ricoeur explicite très bien cette angoisse d'Abraham : « Abraham est le symbole de cette nouvelle angoisse liée à la suspension théologique de l'éthique ».

Restons encore un peu dans cette nouvelle dimension de l'angoisse avant de revenir au désespoir décrit par Kierkegaard dans le traité du même nom.

Dans un autre de ses ouvrages, La répétition (1843), Kierkegaard s'intéresse à un second personnage biblique soumis à l'épreuve, il s'agit de Job. Job est un homme juste et pieux mais qui a bénéficié, tout au long de sa vie, de conditions favorables. Job persistera-t-il dans sa foi s'il perd tout ?

L'histoire de Job, comme celle d'Abraham concerne des individus qui, loin d'être faibles et remplis de vices sont, au contraire, vertueux et ont avec Dieu un rapport personnel bien attesté. Au moment où ils semblent être en pleine maîtrise d'eux-mêmes, ou ils semblent avoir fait triompher en eux l'amour et la foi, où nulle faille ne semble subsister par où pourrait venir se loger le péché, alors l'épreuve s'abat sur eux afin de vérifier s'ils sont aussi solides et affermis dans leur foi qu'ils paraissent l'être.

C'est tout le contraire qui se produit dans la tentation, celle-ci prend l'homme non au sommet de sa force mais en état de faiblesse, lorsqu'il est susceptible de céder aux séductions.

Cette deuxième différence entre l'épreuve et la tentation est consignée par Kierkegaard en ces termes : « la tentation saisit l'individu à l'instant où il est faible, l'épreuve est pour l'instant où il est fort dans le rapport absolu. »

Ajoutons encore un mot au sujet de ces trois histoires, celle d'Adam, celle d'Abraham et celle de Job : la mise à l'épreuve des êtres humains s'y fait toujours à l'instigation de Dieu, ce n'est jamais le fait de Satan. Ceci signifie, me semble-t-il, qu'il ne s'agit pas là de catégories éthiques bien définies comme l'antagonisme moral du bien et du mal. Il ne s'agit donc pas ici d'un dualisme éthique.

Ce que cherche à montrer Kierkegaard est que, dans l'épreuve, Dieu et l'homme sont seuls face à face, c'est entre eux que tout se joue, il ne peut y avoir aucun tiers qui viendrait s'immiscer dans leur rapport.

Ce qui se joue à travers ces exemples est l'épreuve de la foi comme fin en soi. Les exemples bibliques de Kierkegaard ne nous donnent pas accès à la foi, tout au plus montrent-ils qu'il y a un chemin vers elle.

Revenons maintenant à notre Traité du désespoir. Le concept de désespoir relève, chez Kierkegaard, de la même sphère religieuse que la foi d'Abraham : le désespoir est le négatif de la foi d'Abraham. C'est pourquoi, dans cet essai, Kierkegaard ne se penche pas d'abord sur le péché pour dire quel il est, puis sur le désespoir pour dire ce qu'il est. Au contraire, il construit son analyse de façon à montrer que le péché se découvre dans le désespoir, et précisément comme la signification religieuse du désespoir. C'est pourquoi le désespoir est dit être, dans le traité du même nom, un état ou, si l'on préfère, une manière d'être.

Je ne me pencherai pas sur ce difficile essai qu'est la Maladie à la mort, je voudrais juste tracer les contours de ce qui relie l'analyse du Concept de l'angoisse au Traité du désespoir. Cette analyse, je la ferai tout entière reposer sur le concept de péché.

Les deux traités s'accordent pour affirmer qu'il n'est pas une réalité éthique mais une réalité religieuse. Le péché se fait « devant Dieu ». Or, nous nous en souvenons, l'analyse du péché dans le Concept de l'angoisse était purement psychologique ; dans le Traité du désespoir, l'analyse du péché aura pour but, comme son sous-titre l'indique, d'édifier et d'éveiller.

C'est ce que souligne Kierkegaard lorsqu'il affirme : « ici peut être introduit, à la frontière du désespoir et du péché, ce qu'on pourrait appeler une existence poétique en direction du religieux ». Naturellement cette « existence poétique en direction du religieux » n'a strictement rien à voir avec une effusion mystique : c'est une manière d'être qui dévoile notre condition humaine.

Cette nouvelle voie d'accession au divin - qui n'est ni logique, ni philosophique, ni même psychologique - est la voie en direction du religieux. Dès lors, ce qui met fin au désespoir c'est de devenir transparent à Dieu : « Telle est en effet la formule qui traduit l'état du moi une fois que le désespoir en est entièrement extirpé : le moi qui se rapporte à lui-même et veut être lui-même devient transparent et se fonde dans la puissance qui l'a posé. »

Nous disions, dans la première partie de cette réflexion, que l'angoisse fait entrer le mal par un « saut qualitatif » qui est le mode de surgissement de la transcendance, et que Kierkegaard n'explique pas. À la fin du Traité du désespoir, le péché est extirpé du monde par un autre saut, le saut de la foi, qui conduit l'homme à établir enfin un rapport transparent à Dieu.

Abraham incarne la figure par excellence de ce rapport de transparence à Dieu car il est celui qui a osé le saut de la foi et qui est devenu, selon le mot de Saint Paul, « le père de la foi ». Mais n'est pas Abraham qui veut ! Exister face à Dieu est une tâche quasi impossible, car comment faire face à ce que l'absolu peut avoir d'écrasant ?

Selon Kierkegaard pourtant, si on situe correctement l'absolu, il n'est pas écrasant. Soutenir de Dieu qu'il est écrasant, c'est se situer soi-même dans le désespoir de l'infinité et donc rester prisonnier d'une forme d'existence dans le péché. C'est d'ailleurs la forme de désespoir que Kierkegaard s'attribue à lui-même, comme en témoigne le fait qu'au moment de donner une description de ce type de désespoir il cite, sans le dire, son propre Journal.

En conclusion

Nous avons cherché à montrer, au fil de ces deux articles, que Kierkegaard ne développe pas une théorie du mal comme péché. La raison en tient sans doute à sa conception d'un christianisme impliquant en sa totalité l'être de l'homme et ne lui laissant qu'un seul choix : la foi ou le scandale.

Dans ces conditions, soit l'homme adhère au contenu du christianisme par un acte de foi, soit il se scandalise de ce contenu sans preuve et sans garantie et refuse d'y croire. Reste à préciser ce qu'est exactement l'objet, ou le thème qui, dans le christianisme, est si inouï qu'il ne peut en aucun cas laisser indifférent et doit être ou choisi ou rejeté.

Dans La maladie à la mort, Kierkegaard affirme que la possibilité du scandale, et donc de la foi, réside « en ce point d'abord que la réalité de l'homme devrait être d'exister isolé devant Dieu ; et dans ce second point, conséquence du premier, que son péché devrait occuper Dieu. » Ce qui demande notre foi est donc la pensée déroutante que Dieu puisse porter une attention particulière à un être de si peu d'importance que nous et à nos péchés.

Pour en revenir à la question du mal, il n'y a que deux voies possibles qui s'offrent à l'homme vis-à-vis du mal compris comme péché : la foi ou le scandale. Autant dire qu'il ne peut y avoir de troisième voie, celle qui serait la théorisation du péché, ou la spéculation sur le péché.

Compris comme Kierkegaard le comprend, le péché ne se prête pas à l'approche de la rationalisation, des démonstrations ou encore des preuves. Il ne peut devenir l'objet d'un discours spéculatif parce qu'il se présente toujours comme un enjeu existentiel pour chaque individu - ou, pour le dire dans les termes qui sont ceux de Kierkegaard, « le péché n'est pas une négation mais une position ».

Cette thèse, que Kierkegaard tient pour l'interprétation véritablement orthodoxe du péché dans le christianisme, est, comme on s'en doute, dirigée contre toute la philosophie spéculative et notamment contre celle de Hegel. Elle oppose à la philosophie spéculative de Hegel un saut hors de l'éthique, hors du rationnel ; un saut dans l'absurde si l'on veut, ou dans l'absurdité de la foi.

C'est donc contre la philosophie hégélienne que Kierkegaard élève sa plus rigoureuse protestation. Toute la théorie kierkegaardienne du péché, nous l'avons vu, mobilise ses ressources pour décrire l'existence comme un lieu inaccessible au Savoir Absolu hégélien.

C'est pourquoi Kierkegaard explique, dans Le concept d'angoisse, que le mal n'est pas ce que Hegel nomme le « négatif » : il ne peut pas l'être parce qu'il comporte une transcendance dont la logique ne peut rendre compte.

La réflexion doit donc simplement reconnaître le caractère intimement paradoxal du péché ou du mal, et constater qu'il apparaît hors de tout devenir nécessaire. Le rôle de la raison à son égard est similaire à celui qu'elle a à l'égard de la liberté, qui témoigne de la même transcendance et qui est tout aussi absente d'un devenir nécessaire.

Ainsi, selon Kierkegaard, le travail de la raison consiste bien davantage à cerner correctement ce paradoxe qu'à le surmonter ; elle doit reconnaître et établir elle-même ses propres limites plutôt que se croire illimitée.

C'est à cette ultime croyance hégélienne dans la puissance de la Raison que Kierkegaard répond lorsqu'il écrit : « Je ne fais jamais que maintenir fermement la doctrine chrétienne que le péché est une position, non comme se prêtant à la conception de l'entendement, mais comme un paradoxe objet de foi ». Un paradoxe, donc, auquel il faut croire.

Kierkegaard et la question du mal-1/2 : Comment le mal entre-t-il dans le monde ?

Agnès Pigler — 2026-06-15T08:50:37Z

Dans ce premier volet « Kierkegaard et la question du mal », Agnès Pigler analyse la pensée du philosophe danois sur le mal, ou plutôt sur les raisons de son entrée dans le monde : la culpabilité ou le péché ?

« Il est à peine besoin de souligner que le mal est le point critique de toute pensée philosophique : si elle le comprend, c'est son plus grand succès ; mais le mal compris n'est plus le mal, il a cessé d'être absurde, scandaleux, hors droit et hors raison. Si elle ne le comprend pas, alors la philosophie n'est plus philosophie, si du moins la philosophie doit tout comprendre et s'ériger en système, sans reste hors de lui. »

Cette citation de Paul Ricoeur, tirée de son ouvrage Kierkegaard et le mal, (Zürich, 1963) m'a retenu parce qu'il y sous-entend que Kierkegaard a ouvert une troisième voie à la philosophie, qui n'est ni celle la compréhension du mal ni celle de la défaite de la pensée devant le scandale du mal. De fait, Kierkegaard parle du mal et pense le mal dans ce qu'il y a de plus opposé au « système », c'est-à-dire à Hegel.

Je voudrais montrer, dans cette petite étude, combien les réflexions sur le mal de Kierkegaard gardent, aujourd'hui encore, toute leur pertinence, et ce pour une raison assez simple : Kierkegaard ne traite pas du mal d'une façon détachée de l'expérience, en ne s'appuyant que sur des considérations abstraites, mais, tout au contraire, il tient compte de la réalité expérimentée par des êtres humains, même si ces êtres humains ont pour nom Adam, Job ou encore Abraham.
De plus, Kierkegaard parle du mal en philosophe mais aussi en chrétien ; il se demande où le mal prend sa source et ce qui est primordial en lui, la culpabilité ou le péché ?

Pour analyser le mal, Kierkegaard ne part donc pas « d'une définition purement morale du mal engendrant par là même la culpabilité de la transgression de la loi » (Ricoeur), mais il part de deux sentiments, l'angoisse et le désespoir. Ces sentiments sont aussi des émotions très profondes qui donnent au concept de mal une coloration fort différente suivant qu'on le relie à l'une ou à l'autre.

Ce que montre Kierkegaard, c'est qu'il n'y a pas d'unité du mal, et c'est là un défi pour la philosophie aussi bien que de la théologie. S'il y a donc un scandale du mal, c'est qu'il est au sein même de la nature humaine la figure de l'inhumain dans l'humain.

Je m'appuierai essentiellement sur trois ouvrages de Kierkegaard : Crainte et tremblement (1843), Le concept de l'angoisse (1844), Le traité du désespoir ou la maladie à la mort (1849).

Comment le mal, ou plutôt le péché, entre-t-il dans le monde ?

Dans le Concept de l'angoisse, Kierkegaard décrit l'être humain comme une synthèse d'âme et de corps portée par l'esprit. Disons tout de suite que l'esprit c'est ce que la Bible appelle le discernement du bien et du mal. De ces trois composantes, la source du mal se situe dans l'esprit, nous aurons à l'expliquer.

La naissance de l'esprit, c'est aussi le sentiment de l'angoisse qui envahit l'homme et qui lui fait perdre son innocence. En effet, l'homme est en état d'innocence lorsque le mal n'est pas encore devenu effectif en lui, c'est-à-dire lorsqu'il ne se compose que d'âme et de corps et que l'esprit, s'il est bien présent en lui, ne l'est qu'à l'état de rêve, dans une sorte d'état indéterminé où il n'est pas encore posé comme tel. C'est dire que, tant que le mal n'est pas effectif en l'homme, l'esprit n'est pas effectif non plus.

Dans le Concept de l'angoisse Kierkegaard explique que l'être humain, lorsqu'il est encore en état d'innocence, lorsqu'il n'est pas déterminé comme esprit, mais qu'il est seulement une synthèse d'âme et de corps, son esprit rêve. Mais à quoi peut bien rêver l'esprit dans cet état de non-effectivité, s'il n'y a pas encore de bien et de mal ? À rien, répond Kierkegaard, et c'est ce rien qui génère l'angoisse : « L'angoisse est la réalité de la liberté parce qu'elle en est le possible ».

L'angoisse est donc en lien avec le péché du premier homme et sa chute. Écoutons le texte de Kierkegaard : « Ainsi quand, dans la Genèse, Dieu dit à Adam : « mais tu ne mangeras pas des fruits de l'arbre du bien et du mal » il est clair qu'au fond Adam ne comprenait pas ce mot, car comment comprendrait-il la différence du bien et du mal, puisque la distinction ne se fit qu'avec la jouissance ? »

Cet état d'innocence, entendons cette synthèse d'âme et de corps sans effectivité de l'esprit, est l'état d'Adam avant le péché. Kierkegaard va s'efforcer de comprendre la chute à partir des évènements et des états qui ont immédiatement précédé le péché originel. Dans sa tentative d'explication, il fait jouer principalement l'idée d'une possibilité séduisant le vouloir.

Il faut comprendre que cette possibilité se dévoile à Adam lorsqu'il prend conscience du pouvoir qui repose entre ses mains et de la liberté dont il dispose pour se servir de ce pouvoir.

En effet, l'innocence d'Adam ne comprend pas l'interdiction divine, elle n'est qu'une angoisse sourde éveillant d'obscurs pressentiments, mais non la possibilité de la connaissance du bien et du mal car, pour lui, le mot défense n'a aucune signification, ce n'est qu'un mot énigmatique qui cristallise l'angoisse, « mais il suffit d'un mot, écrit Kierkegaard, pour que l'ignorance déjà soit concentrée. Mot incompréhensible naturellement pour l'innocence, mais l'angoisse a reçu sa première proie, au lieu du néant elle a eu un mot énigmatique ».

L'interdit formulé par Dieu inquiète Adam parce qu'il éveille en lui la possibilité de la liberté. L'angoisse se fait possibilité de pouvoir, et c'est cette possibilité qu'Adam aime et qu'en même temps il fuit : « Ce qui s'offrait à l'innocence comme le néant de l'angoisse est maintenant entré en lui-même, et ici encore reste un néant : l'angoissante possibilité de pouvoir ». Adam s'aperçoit qu'il dispose de liberté et de pouvoir d'action, et cette prise de conscience exerce sur lui une profonde fascination, un profond pouvoir de séduction.

Cette possibilité éveillée par l'interdit divin séduit et attire l'homme originaire, elle effraie et inquiète Adam qui la repousse autant qu'il la désire. « Il n'y a dans Adam que la possibilité de pouvoir, comme une forme supérieure d'ignorance, comme une expression supérieure d'angoisse, parce qu'ainsi, à ce degré plus élevé elle est et n'est pas, il l'aime et il la fuit. »

Selon Kierkegaard, la prise de conscience par Adam de sa liberté propre, ou de sa « possibilité de pouvoir » est suffisante pour le rendre susceptible de commettre le péché, bien qu'il n'acquière la connaissance du bien et du mal qu'au moment même de la désobéissance.

Adam n'a donc nul besoin de cette connaissance pour être attiré vers ce qui lui a été interdit : l'angoissante prise de conscience de sa liberté et du pouvoir dont il dispose suffit à le faire tendre dangereusement vers le péché, sans qu'il ait besoin de savoir précisément en quoi consiste ce péché. Adam est donc aux prises avec l'angoisse en tant qu'elle est une puissance ambiguë ou, selon l'expression de Kierkegaard lui-même, une « antipathie sympathisante et une sympathie antipathisante ».

C'est là ce que Adam aime et redoute. Ces deux propriétés de l'angoisse se rapportent à deux attitudes contradictoires qu'elle fait naître en l'homme : il est attiré par l'angoisse qui distille un charme mystérieux et une douce inquiétude, et il est en même temps effrayé par cet étrange sentiment au sein duquel il perçoit comme une sourde menace.

Adam est poussé de façon pressante par l'angoisse vers le péché, mais s'il pèche, il ne pourra pas faire porter le blâme sur l'angoisse car, en définitive, c'est lui qui a consenti à se laisser entrainer par elle, c'est lui qui s'est engagé dans la voie que l'angoisse lui indiquait.

C'est ce que Kierkegaard affirme sans conteste : « l'homme, que son angoisse rend coupable, est bien innocent (car ce n'était pas lui-même mais l'angoisse, un pouvoir étranger qui s'est emparé de lui, un pouvoir qu'il n'aimait pas mais qui l'inquiétait) ; mais d'autre part il est bien coupable aussi, ayant sombré dans l'angoisse, qu'incontestablement il aimait tout en la craignant ».

Kierkegaard n'annule donc pas la responsabilité de l'homme par la présence de l'angoisse car, quand il y a angoisse, il n'y a déjà plus d'innocence. Cet entraînement de soi par soi vers le péché est ce qu'il nomme « le saut qualitatif ». Ce saut ne peut être expliqué ni par la logique ni par l'éthique, mais seulement par la psychologie. « Le possible, écrit Kierkegaard, est de pouvoir. Dans un système logique on a beau jeu de parler d'un passage du possible au réel. Dans la réalité ce n'est pas si commode et on a besoin d'un intermédiaire. Ce facteur est l'angoisse qui n'explique pas plus le saut qualitatif qu'elle ne le justifie éthiquement ».

L'angoisse d'Adam est l'angoisse d'avant le péché qui mène au saut qualitatif, à celui qui rend effectif l'esprit et la possibilité d'ancrage du mal dans l'esprit. L'angoisse d'après, celle de tous les autres hommes, est celle qui augmente quantitativement le mal ; c'est une angoisse de réflexion, angoisse de quelque chose devenue en quelque sorte nature, tant cette angoisse prend corps désormais. Et ce saut généré par l'angoisse qui entraine l'homme vers le péché garde sa caractéristique initiale, à savoir que l'homme n'est jamais coupable en vertu de quelque cause extérieure, mais toujours seulement par sa propre volonté, par sa propre possibilité de pouvoir.

Si l'on reprend maintenant très vite les analyses de Kierkegaard sur ce point, on s'aperçoit que l'esprit, s'il est le lieu d'enracinement du mal, n'est pas mauvais en soi. Si la liberté ne prend son sens véritable qu'engagée pour le bien ou pour le mal, il est également vrai que ce n'est que dans l'expérience de la liberté que les concepts de bien et de mal prennent leur signification et leur portée véritables.

C'est ce que Kierkegaard met clairement en relief lorsqu'il dit : « ce n'est que pour la liberté ou en elle qu'existe la différence du bien et du mal, et cette différence n'est jamais in abstracto mais seulement in concreto ». Reste que nous n'arrivons pas mieux à définir ce qu'est le péché par l'angoisse antérieure (Adam) que par l'angoisse postérieure (les hommes d'après la chute). Quant à savoir comment le péché est entré dans le monde, Kierkegaard précise : « chacun de nous ne le comprend jamais que par soi-même, vouloir l'apprendre d'autrui c'est ipso facto l'entendre de travers ».

Plus loin dans son ouvrage il précise « pour avoir mangé du fruit de l'arbre de la science, la différence entre le bien et le mal est entrée dans le monde, mais en outre la différence sexuelle comme appétit. Quant à expliquer le comment de ces faits, pas une science ne le peut. Mais c'est la psychologie qui s'en rapproche le plus en expliquant l'ultime étape approximative, l'apparition à elle-même de la liberté dans l'angoisse du possible, ou, si l'on veut, dans le néant du possible, ou encore dans le néant de l'angoisse. »

En résumé : nous nous sommes demandé, dans ce premier moment de l'analyse, comment le péché est entré dans le monde et nous avons répondu, à partir du Concept de l'angoisse, que le péché entre dans le monde par la liberté, et que l'angoisse est une condition préalable au péché originel.

Mais ce qu'il faut aussi dire est que Kierkegaard ne cherche pas à expliquer le mal en soi ; il se contente, si l'on peut dire, d'en explorer les régions limitrophes. Il va même plus loin en récusant toute tentative de théorisation du mal. Le concept de l'angoisse, décrit avec précision ce qui précède le péché : l'état ambigu et lourd de tensions dans lequel est plongé l'individu par l'effet de l'angoisse.

Il s'approche aussi au plus près de l'instant dans lequel se produit le saut qualitatif qui pose le péché. Il ne se risque pourtant jamais à essayer d'élucider ce saut lui-même. Élucidation dont n'est d'ailleurs capable, comme nous l'avons dit, aucune science.

Kierkegaard suspend sa réflexion un instant, l'instant du saut, puis la reprend immédiatement après pour s'attarder aux conséquences du péché.

La série qui part de l'état d'innocence, qui va à l'ambiguïté de l'angoisse, qui se transforme radicalement en passant par le péché, toute cette série, nous l'avons vu, est étudiée par notre auteur à l'exception notable de l'instant du péché, c'est-à-dire à l'exception du moment de la série qui est précisément celui du mal.

Pourquoi Kierkegaard laisse-t-il le mal enveloppé de mystère ? Il semblerait que la raison tienne à sa conception du christianisme, que nous allons analyser, dans un deuxième article, au travers d'un autre ouvrage majeur du danois, Le traité du désespoir ou la Maladie à la mort.

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Brève biographie du philosophe protestant Sören Kierkegaard à l'origine de l'existentialisme chrétien

Agnès Pigler — 2026-06-15T08:32:33Z

Existentialisme, angoisse et désespoir, le philosophe Sören Kierkegaard oppose au système philosophique de Hegel et son Savoir absolu, la vérité de l'existence individuelle et de la subjectivité. Pour ce penseur danois, auteur d'une œuvre hybride mêlant théologie chrétienne, philosophie, psychologie, devenir subjectif est la plus haute tâche qui nous soit assignée.

Sören Kierkegaard vient au monde en 1813, il est le dernier né de sept enfants. Pour comprendre son œuvre, il faut revenir brièvement sur la vie de son père.

Michael Pedersen, père de notre philosophe, naquit en 1756 à Saeding. Au temple (kirke) attenait une ferme (gaard), dite kirkegaard. Suivant l'usage, le père de Michael, Peder Christensen, prit le nom de la ferme quand il fut chargé du métayage.

Un jour Michael, âgé de onze ou douze ans, qui gardait ses moutons, tenaillé par la faim, monta sur une pierre et maudit Dieu. En 1794, il se marie mais sa femme meurt sans lui avoir laissé d'héritier. Il épouse en seconde noce sa jeune servante et maîtresse.

En 20 ans, il réalise une immense fortune et se retire du commerce vers la quarantaine. Riche et respecté, l'ancien bonnetier est pourtant rongé par le remords d'avoir péché contre le sixième commandement. Le péché est un châtiment de son blasphème d'autrefois. Il a maudit Dieu et Dieu qui l'a comblé de biens matériels le punira dans ses enfants.

Sören a 6 ans quand la mort fait son entrée dans la maison, frappant un de ses frères. Les deuils se succèderont. Seuls Sören et son frère aîné, Peter Christian, survivront. Michael est rempli de crainte pour son dernier né. Il s'efforce de lui inculquer une foi solide mais aussi austère et sombre.

Sören décide de suivre les cours de la faculté de théologie. C'est le début d'une intense activité intellectuelle. Il fréquente le cercle fondé par un de ses camarades, P. E. Lind, où l'on discute littérature et politique. Il déploie aussi une vive activité à l'Association des étudiants. Il y prend la parole sur la presse libérale et poursuit une mordante campagne contre les leaders libéraux, ce qui lui attire la sympathie de Heiberg (un des premiers à avoir diffusé au Danemark la philosophie de Hegel).

« le grand tremblement de terre »

Vers 1835 se situe « le grand tremblement de terre ». Le père de Sören lui révèle sa faute. Le péché entre dans sa vie et désormais un mal étrange, qu'il appelle sa mélancolie, ne cessera plus de le persécuter. Se fuyant lui-même, il se jette à corps perdu dans une vie de dissipation. De violentes querelles l'opposent à son vieux père . Il s'enfuit de la maison familiale. Il y reviendra pourtant un an plus tard et se réconciliera avec ce père qui meurt le 8 août 1838.

Kierkegaard obtient le 3 juillet 1840 le certificat de théologie requis pour exercer le ministère pastoral. Il se fiance avec Régine Olsen, fille d'un conseiller à la Cour. Il croit un temps que la fréquentation de cette fraîche créature le guérira de son mal, ce qu'il appelle « l'épine dans sa chair » mais se rend assez vite compte de son erreur.

Le 16 juillet 1841, il dépose sa thèse de doctorat sur " Le concept d'ironie constamment rapporté à Socrate ". Mais c'est parce qu'il se sent religieux, homme de l'absolu, qu'il renonce au mariage, mais même dans un tel sacrifice, Sören se considérait comme lié dans l'éternité à Régine.

Il mène une existence paisible de riche célibataire. Il a renoncé à être pasteur. Il publie beaucoup. En 1843 paraissent Ou bien… Ou bien, Crainte et tremblement, La Répétition, en 1844, Les Miettes Philosophiques, Le concept d'angoisse, en 1845, Les stades sur le chemin de la vie .

Kierkegaard refuse, en décembre 1845, de collaborer à l'annuaire d'esthétique de P. L. Möller, ce qui lui attire les foudres du journal satirique Le Corsaire.

Il est tourné en ridicule avec une grossièreté dont on demeure confondu. Dans la rue, la populace l'insulte et les gamins lui jettent des pierres. Son chagrin est terrible. Il se tourne plus ardemment encore vers une existence plus spirituelle : le chrétien ne doit-il pas être prêt à souffrir pour la vérité ? Il connaît une solitude plus grande que jamais.

En 1847, paraissent La pureté du cœur, Vie et règne de l'Amour. La fin de cette année est cruelle : le 3 novembre 1845, Régine Olsen épouse Frédérik Schlegel.

Au printemps 1851, Kierkegaard prêche pour la dernière fois à l'église de la citadelle et publie le 10 septembre son dernier ouvrage, Pour un examen de conscience recommandé aux contemporains. Il écrit de moins en moins. Il s'éloigne de l'Église officielle et publie un pamphlet d'une grande violence contre l'hypocrisie de l'Église dans le journal L'Instant.

Au printemps 1855, Schlegel est nommé gouverneur des Antilles danoises et part avec Régine. Tant d'émotions ont raison de la santé de Kierkegaard qui, un matin d'octobre, tombe évanoui dans la rue et est conduit à l'hôpital. Il repousse le pasteur venu lui apporter le dernier sacrement et meurt le 11 novembre 1851.

Cette petite biographie rendra le lecteur peut-être plus sensible et plus à même de comprendre pourquoi les notions de péché et de mal sont omniprésentes dans les écrits de Kierkegaard.

Toutefois, la vie émotionnelle d'un auteur, même aussi chargée de remords et de tourments que celle du Danois, n'est jamais un bon guide pour comprendre son œuvre, c'est pourquoi, dans mes deux articles sur « Kierkegaard et la question du mal », je n'y ferai pas allusion.

La maladie, la mort et le droit à mourir dans les trois religions du Livre et dans le bouddhisme

KONARZEWSKI — 2026-06-08T19:36:41Z

Le texte de loi sur la fin de vie et le droit à mourir dans la dignité sera à nouveau examiné à l'Assemblée nationale après que Sénateurs et Députés aient échoué en Commission mixte paritaire à trouver une rédaction commune. Suite à cet énième rebondissement, il nous est apparu utile de livrer à nos lecteurs les positions théologiques et morales de chaque religion. Leurs argument forment-ils « le sous-texte » de cette loi si difficile à adopter et si importante pour des milliers de malades français et leurs familles. Décryptage.

Le christianisme : la foi, l'espérance et le refus de l'euthanasie volontaire

Y a-t-il une réponse chrétienne universelle à la question du bien mourir ? La réponse est négative. En effet, les interprétations du bien mourir en christianisme sont multiformes.

Les uns voient dans la souffrance qu'entraînent la maladie et la mort une valeur rédemptrice en vue de préparer la rencontre définitive avec le Seigneur. Les autres soulignent que le contrôle de la douleur dont parlent maintenant les soins palliatifs constitue la nouvelle orientation chrétienne face au mourir.

Certains proclament que le caractère sacré de la vie impose l'obligation de faire appel à tous les moyens disponibles pour prolonger la vie (Vincent Lambert). D'autres affirment que la reconnaissance de la qualité de la vie du malade doit orienter les soins de fin de vie, d'où la distinction, popularisée par le Pape Pie XII, entre moyens ordinaires et moyens extraordinaires.

Ces considérations forment les trois thèmes qui ont nourri la réflexion catholique sur la fin de vie dans le dernier demi-siècle. Ces trois thèmes sont les suivants :

• L'action à double effet exprime la responsabilité du chrétien à l'égard des personnes dont la souffrance a envahi tout l'espace de la vie : il a le devoir de porter attention à la qualité de la vie et d'adoucir leur souffrance même au risque d'abréger leur vie.

• La distinction entre moyens ordinaires et extraordinaires affirme les limites de la médecine à l'égard du prolongement de la vie : la personne a la responsabilité de décider des moyens qu'elle juge appropriés d'utiliser pour continuer à vivre dans le contexte de sa maladie grave qui l'entraîne vers la mort. Les moyens thérapeutiques à utiliser doivent donc être jugés non en eux-mêmes mais en fonction du sens que la personne malade donne à sa vie.

• La conviction que l'arrêt de traitement ne s'identifie pas à faire mourir la personne malade. Depuis les années 1950, le christianisme a privilégié la thèse que mettre un terme à des traitements non appropriés n'équivalait pas à l'euthanasie ou à l'aide au suicide. L'arrêt de traitement signifie la reconnaissance que nos moyens techniques ont atteint leurs limites et non la volonté d'accélérer la mort de quelqu'un. L'arrêt de traitement constitue un geste d'humilité devant la mort alors que l'euthanasie affirme la volonté de maîtriser la mort.

Ces trois thèmes témoignent de la vision chrétienne de la mort : la vie humaine possède une valeur de la plus haute importance mais n'est cependant pas sacrée.

Mais alors pourquoi refuser le droit à mourir par soi-même alors qu'il est accordé à un tiers (médecin, parents) ?

Réponse : Le bien mourir exige la reconnaissance de la finitude humaine. « Qui sommes-nous quand nous sommes finis ? » interroge le christianisme en envisageant ces questions fondamentales sous l'angle anthropologique et métaphysique.

L'espérance chrétienne, entre autres, est source de toute une spiritualité qui permet à la vie de mûrir encore quand sa fin est toute proche. Le christianisme envisage de front la question de la souffrance, même si sa manière de le faire constitue parfois un problème. N'oublions pas qu'il est né de la souffrance d'un homme mort sur une croix pour les autres.

À partir de là, ne pas se défiler devant la souffrance de la mort tout en tentant de l'adoucir permet aux hommes de regarder en face leur réalité et d'en chercher le sens. D'où la compassion qui doit être au cœur des attitudes des soignants à l'égard des personnes qui sont malades. La compassion peut devenir une ouverture vers un sens possible, une promesse d'espérance. Sans altérité au moment où la souffrance détruit le sens, il n'y a pas de dignité humaine possible.

Cette compassion a fait naître les soins palliatifs qui ont surgi dans la mouvance chrétienne. Ceci explique d'autant son refus de l'euthanasie volontaire.

Le judaïsme : la charité contrariée de la mort fatale

Que répond le judaïsme à la question qui nous occupe ici ? En fait, dans le judaïsme, cette question en soulève une seconde qui prend beaucoup d'ampleur dans les discussions talmudiques. Les hommes ont-ils le droit d'intervenir dans le cours de la maladie pour tenter de la guérir et ainsi s'opposer au cours naturel des choses. Intervenir, n'est-ce pas manquer de confiance en Dieu qui guérit (Exode. 15,26) ?

La Thora affirme que la santé représente une récompense divine pour une bonne conduite et la maladie, une punition pour le péché et la transgression (Exode. 15,26 ; Levitique., 26,14-16 ; Deutéronome, 28,61). Et pourtant la médecine joue un rôle essentiel puisque Dieu donne à l'homme le mandat de guérir la maladie. La médecine est même considérée comme une vocation : le médecin reçoit permission de guérir.

Il en va de la tâche du médecin comme du devoir de charité qui s'impose lorsque quelqu'un est dans le besoin et fait appel à la bonté de son voisin. L'affliction de la maladie ne diffère pas de celle de la pauvreté. Dans les deux cas, les hommes sont invités à laisser la théologie à Dieu et faire leur devoir moral.

Le devoir de charité du médecin est à l'image de l'agir de Dieu pour les êtres humains. Ce faisant le judaïsme comme le christianisme ne connaît pas l'expression « caractère sacré de la vie » mais bien celle de valeur infinie de la vie. Le sacré ne relève pas de la charité.

Une première conséquence de ceci concerne la tâche du médecin. Ce dernier doit aider ses patients à retrouver leur force spirituelle aussi bien que leur bien-être physique.

Une deuxième conséquence tient au refus de toute discrimination à l'égard de quelle que forme de vie humaine que ce soit. L'obligation s'impose de sauver toute personne, quel que soit son handicap et sa gravité.

Une troisième conséquence a trait au fait que Dieu est le maître de la vie. Nul n'a un droit sur la vie des autres ou la sienne propre. La vie est un don de Dieu qui a été confié à la charge de l'homme : Dieu seul donne la vie et lui seul peut la reprendre. Cette dernière conséquence que nous voulons mentionner intéresse notre propos puisqu'elle touche le patient lui-même : ce dernier a l'obligation de se faire traiter. La souffrance et la qualité de la vie ne sont pas des facteurs à prendre en compte dans une décision médicale. L'arrêt de traitement, tel qu'en parle le christianisme, est ici inacceptable.

Mais alors que faire dans les situations où le patient demande que les traitements soient arrêtés et d'autres où le médecin reconnaît que ses moyens thérapeutiques ont épuisé leur efficacité. Pourquoi alors poursuivre les traitements ? Jusqu'où va l'obligation de traiter et de se faire traiter ? Hormis l'éthique biomédicale en Amérique, les valeurs juives sont donc mises à mal par les développements de la biomédecine et ses moyens qui paraissent rendre impossible le respect de ces valeurs.

L'islam : Foi et espérance - le bien mourir musulman exclut le suicide et l'euthanasie.

Le bien mourir dans la religion musulmane trouve-t-il son expression la plus achevée dans la mort volontaire des guerriers de l'Islam qui se font exploser vivants ? Ici encore les réponses sont diversifiées [1].

Que dit le Coran de la mort ? « Il n'appartient à personne de mourir si ce n'est avec la permission de Dieu et d'après ce qui est irrévocablement fixé par écrit ». La vie sur terre est un devoir que Dieu exprime ainsi à Adam et Ève après leur faute : « Vous serez ennemis les uns des autres. Vous trouverez sur la terre un séjour et une jouissance pour un temps limité ».

Il dit encore : « Vous y vivrez, vous y mourrez et on vous en fera sortir » (S.VII, V.24-25). La mort ne représente pas une punition mais constitue la fin d'une étape et le début d'une vie nouvelle qui va culminer au jour de la Résurrection et du jugement final. Mais alors quelles sont les conséquences de cette vision pour le travail du médecin ?

Il semble que les premiers musulmans tenaient la médecine en si haute estime qu'ils firent appel à la connaissance des Grecs et des Juifs afin d'améliorer la qualité de leur médecine. Cette démarche se comprend bien dans le cadre de la sourate V verset 22, qui affirme : « celui qui sauve un seul homme est considéré comme s'il avait sauvé tous les hommes ».

Malgré l'obligation de faire appel au médecin, il est évidemment préférable que celui-ci soit de la même foi que le patient musulman car le médecin musulman joue le rôle de médiateur entre les sphères médicale et religieuse. Le médecin a la responsabilité d'aider la personne malade à guérir en raison du fait que c'est Dieu seul qui décide la mort de quelqu'un. Le prophète affirme même que Dieu n'a pas créé de maladie pour laquelle il n'a pas créé de guérison, sauf dans le cas de la vieillesse.

En 1981, la première conférence internationale sur la médecine islamique qui s'est tenu à Koweit confirmera dans l' Islamic Code of Medical Ethics, que la responsabilité du médecin est de soutenir le malade et reconnaît que la santé est un bien humain fondamental. Les patients en phase terminale doivent donc recevoir les soins appropriés, être soutenus moralement, ce qui implique qu'il faut veiller à adoucir leurs douleurs et leurs souffrances. Les soins doivent être appropriés à la situation personnelle du malade. Le patient doit être profondément respecté jusqu'à son passage vers l'autre vie. Peu de différence avec la position chrétienne.

Le bien mourir musulman exclut le suicide et l'euthanasie. Ces deux gestes vont contre Dieu qui seul décide : « Celui qui a tué un homme […] qui n'a pas commis de violence sur la terre est considéré comme s'il avait tué tous les hommes. » (S.V, V.32).

Ce bien mourir n'exclut pas cependant la tâche médicale de minimiser les souffrances des patients. Les savants doivent faire des recherches à ce propos. Quant à l'arrêt de traitement, la réponse est la suivante : « Si les médecins ont l'obligation de garder branchés les appareils qui prolongent la vie de la personne, ils doivent les débrancher si ces appareils ne prolongent que le mourir » L'euthanasie n'en est pas moins formellement condamnée car ce ne serait pas respecter l'être humain.

Par tout une part d'elle-même, la religion musulmane s'inscrit donc dans la ligne des deux traditions précédentes puisqu'elle fait de la vie sur terre un bien à protéger et une étape vers autre chose et les rejoint aussi dans leur reconnaissance de la médecine.

Le bouddhisme : la vie du bouddhiste est envisagée dans une libération de la Souffrance

Dans son premier sermon, dit « du Parc aux daims », Bouddha expose les Quatre Nobles Vérités de la Souffrance qui sont le fondement de la pensée et de la pratique bouddhiste.

Le bouddhisme est l'une des grandes traditions spirituelles qui a beaucoup réfléchi sur la mort, la dernière des quatre souffrances de la vie humaine (Naissance, maladie, vieillesse et mort). Le livre des Morts tibétain constitue à ce propos un texte fondamental puisqu'il est un livre d'instructions pour les gens qui sont au seuil de la mort.

Comme pour les autres traditions, la valeur du don de la vie humaine n'a pas de prix. Cette vie ne constitue pourtant pas la fin de tout, étant une étape vers une autre vie ; c'est pourquoi « la mort est un processus naturel à respecter, un simple passage d'une incarnation à une autre » jusqu'au « parinirvana », l'extinction totale ou Éveil.

Dans le bouddhisme, le moment de la mort est particulièrement important et la condition mentale d'une personne mourante est de première importance. Si elle meurt dans un état de panique, de peur ou d'anxiété, la personne pourrait se retrouver dans une situation pire que celle qu'elle est en train de laisser.

Elle doit donc être « entièrement concentrée sur ce qui se passe dans son corps et dans son esprit ». Ainsi, elle « acquiert une grande paix intérieure et ne craint plus ce qui lui arrive ». D'où l'importance, au moment de la mort, d'être entouré de sa famille, de ses amis et de moines bouddhiques qui répéteront des mantras pour aider la personne à mourir dans un état d'esprit pacifié (Comme les imams récitent la shahâda [2], les prêtres l'extrême onction, etc...).

Pour les bouddhistes, lorsque la souffrance de la personne mourante est très grande, l'euthanasie est-elle alors une voie à envisager ? Même si le suicide ou l'euthanasie ne sont pas interdits, chaque jour pour un bouddhiste est précieux pour son existence immédiate et subséquentes (le Karma de réincarnation). L'acte de mettre fin à ses jours est un acte d'orgueil qui sera expié dans la vie prochaine.

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[1] Les textes du Coran cités le sont d'après Le Coran I et II, collection Folio - Gallimard, 1967

[2] « Credo musulman » récité trois fois aux nouveaux-nés, aux mourants ou par l'impétrant lors de sa conversion à la religion musulmane.

Les Imaginales Maçonniques & Ésotériques d'Épinal : quand l'imaginaire explore les mystères du monde

KONARZEWSKI — 2026-05-25T20:06:09Z

À l'occasion des Imaginales d'Épinal, grand rendez-vous français des littératures de l'imaginaire, les Imaginales Maçonniques & Ésotériques reviennent du 29 au 31 mai 2026 avec une treizième édition placée sous le thème « [De]Main en Mains ». Conférences, réflexions philosophiques, symbolisme, transmission et création artistique nourriront trois jours d'échanges ouverts au public dans le temple maçonnique spinalien.

Depuis plus d'une décennie, les Imaginales Maçonniques & Ésotériques d'Épinal occupent une place singulière dans le paysage culturel des célèbres Imaginales. Créée en 2013 à la suite du 150e anniversaire de la loge « La Fraternité Vosgienne », l'association organisatrice a souhaité prolonger les échanges initiés autour de l'histoire maçonnique et de la réflexion symbolique en les articulant au grand festival des littératures de l'imaginaire d'Épinal.

Chaque année, cette rencontre atypique attire un public curieux de philosophie, d'histoire, d'ésotérisme, de spiritualité ou encore de sciences humaines. Plus de 10 000 auditeurs ont ainsi franchi les portes du temple maçonnique d'Épinal depuis la création de l'événement, preuve d'un intérêt durable pour ces débats mêlant pensée symbolique et réflexion contemporaine.

Une édition 2026 sous le signe de la main

Le thème choisi cette année, « [De]Main en Mains », explore la symbolique de la main à travers l'histoire, l'art, la transmission et les mutations de la société. Les organisateurs rappellent combien la main accompagne l'humanité depuis ses origines, des empreintes pariétales préhistoriques jusqu'aux gestes numériques du monde contemporain.

La main apparaît comme « le premier geste de la conscience », un symbole de création, de savoir-faire et de transmission. La proximité entre les mots « main » et « demain » inspire d'ailleurs l'ensemble de la programmation 2026 : « Les mains bâtissent ce que le temps appellera demain », résume Patrice LHOTE, l'un des Co-Présidentl de l'association et de cette édition

Au-delà de la dimension symbolique, les conférences interrogeront des sujets très contemporains : l'avenir des solidarités, la justice de demain, les mutations technologiques, la chirurgie de la main ou encore les nouvelles formes de fraternité. Les intervenants viendront d'horizons variés : écrivains, philosophes, médecins, journalistes, artistes ou chercheurs.

Un espace de dialogue et de réflexion

Les Imaginales Maçonniques & Ésotériques revendiquent une démarche d'ouverture. Les conférences sont accessibles au grand public et réunissent aussi bien des francs-maçons que des intervenants extérieurs. L'objectif affiché est de favoriser un débat apaisé autour de sujets souvent méconnus ou entourés de fantasmes.

Eric Badonnel, l'autre Co-Président des « Imaginales Maçonniques & Ésotériques d'Epinal » rappelant que la franc-maçonnerie s'est historiquement construite comme un espace de discussion protégé, destiné à permettre le dialogue au sortir des guerres de religion européennes, indique qu'aujourd'hui les IM&E entendent poursuivre et préserver cet esprit d'écoute et de réflexion critique, loin des polémiques immédiates du débat public.

Cette dimension pédagogique fait partie intégrante du succès de l'événement. Les conférences, organisées dans le temple maçonnique d'Épinal, proposent au public d'approcher les notions de secret, de transmission ou d'initiation sous un angle culturel et philosophique davantage que dogmatique.

Des invités prestigieux depuis 2013

Au fil des éditions, les Imaginales Maçonniques & Ésotériques ont accueilli de nombreuses personnalités du monde intellectuel et artistique. Parmi les intervenants figurent notamment les auteurs Éric Giacometti, Jacques Ravenne, Henri Loevenbruck, Didier Convard ou encore Michel Maffesoli et Raphaël Liogier.

L'événement s'accompagne également d'expositions artistiques et d'un prix littéraire spécifique : le Prix Cadet Roussel, remis chaque année à une personnalité ou à une œuvre en lien avec l'imaginaire maçonnique et symbolique. Pour l'édition 2026, ce prix sera attribué à Solange Sudarskis pour l'ensemble de son œuvre et son ouvrage L'Énigme des Maîtres.

Une exposition de l'artiste contemporaine Annie Tremsal viendra enfin compléter la programmation avec « De Main et de Geste », une réflexion plastique autour de la matière, du vide et du geste créateur.

Adossées au rayonnement national des Imaginales, les Imaginales Maçonniques & Ésotériques poursuivent ainsi leur ambition : faire dialoguer imaginaire, culture et pensée symbolique dans un cadre ouvert à tous.

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Le temps : une illusion pour certains physiciens

REDACTION — 2026-04-26T13:11:21Z

Selon certains modèles élaborés par des physiciens, l'univers dans son ensemble serait immobile. Ce que nous appelons évolution ne serait qu'un effet d'intrication entre systèmes, donnant naissance à une impression de mouvement et à l'illusion du temps.

Et si le temps n'existait pas ? Dans notre quotidien, tout semble régi par une mécanique implacable : une journée dure vingt-quatre heures, les secondes s'égrènent sans que rien ne puisse les retenir, conférant à notre vie une sensation de mouvement inexorable vers l'avant. Pourtant, certaines théories en physique quantique bouleversent cette intuition fondamentale. Elles suggèrent que le temps pourrait être une illusion, un concept utile, certes, mais sans réalité propre.

Pour comprendre cette idée vertigineuse, il faut d'abord reconnaître que nous ne mesurons jamais le temps directement. Nous observons simplement des changements dans différents systèmes. Autrefois, la course du Soleil et de la Lune servait de référence : leur position dictait les heures du jour et de la nuit. Aujourd'hui, les scientifiques utilisent des instruments ultra précis, comme les horloges atomiques, qui comptent les oscillations d'un électron autour d'un atome. Autrement dit, ce que nous appelons « le temps » n'est que l'évolution d'une autre réalité physique, celle de notre propre savoir et de nos outils.

Un article de Popular Mechanics prend l'exemple d'un circuit automobile. Une voiture tourne sur le circuit, tandis qu'une main tenant un chronomètre marque chaque tour. En pratique, on pourrait décrire toute la course par une simple table de correspondance entre les positions de la voiture et celles du chiffre indiqué sur le chronomètre, sans jamais avoir besoin de faire intervenir la variable « t », symbolisant le temps. Le chronomètre indique 36, la voiture a donc effectué 36 tours.

Cette idée prend une dimension encore plus intéressante en physique quantique. Dans ce domaine, les physiciens étudient les changements d'état des particules à une échelle infinitésimale. En 1983, les chercheurs Don Page et William Wootters ont proposé un concept audacieux : le temps pourrait émerger à partir d'un phénomène appelé « intrication quantique », une corrélation profonde entre le système étudié et l'horloge qui le mesure. Selon leur approche, la dynamique d'un système résulterait de cet enchevêtrement, même si l'état global de l'univers reste, lui, parfaitement immobile.

Une simple impression de continuité

Cette hypothèse est vertigineuse : chaque instant de temps correspondrait à un univers distinct. Passer du présent au futur reviendrait simplement à se déplacer d'un univers à l'autre dans cet ensemble infini. Ce glissement ramène à l'expérience du fameux chat de Schrödinger, simultanément vivant et mort par effet d'intrication. Être dans un univers où le chat est vivant ou dans celui où il est mort serait équivalent à exister dans deux instants différents du temps.

Si le temps est une illusion, le passé et le futur coexisteraient donc avec le présent. Aucun instant ne serait spécial ou à privilégier par rapport à l'autre. Le fleuve du temps ne nous emporterait pas vers l'avant comme nous l'évoquions en début d'article ; notre conscience se contenterait de se corréler successivement aux différents états de l'univers. L'impression de continuité que nous ressentons au quotidien ne serait qu'un effet de perception au sein d'un immense ensemble d'états intriqués.

Albert Einstein partageait cette vision apaisée du temps. Dans une lettre adressée à la femme de son ami Michele Besso, après la mort de ce dernier, il écrivait : « Pour ceux qui croient en la physique, la distinction entre passé, présent et futur n'est qu'une illusion, aussi tenace soit-elle. » Le génie y voyait une consolation : dans cet univers intemporel, rien ne disparaît vraiment, tout coexiste dans un vaste ensemble de possibles.

Mais si l'univers est réellement intemporel, quelles nouvelles explorations s'ouvrent à la physique ? Certains chercheurs imaginent qu'en manipulant de façon subtile l'horloge quantique de l'univers, nous pourrions influencer sa dynamique elle-même. Cette idée, encore hautement spéculative, suggère que les lois fondamentales ne seraient pas figées. Elles pourraient être reprogrammées selon la manière dont nous interagissons avec la structure intemporelle du cosmos. Comprendre la nature pourrait, enfin, signifier en prendre véritablement la mesure.

Le problème du mal : Comprendre le mal comme mal absolu

Agnès Pigler — 2026-03-06T07:55:11Z

Dans mon introduction sur l'origine du mal, nous avons parlé de cette fiction, La grande menace (The Médusa touch), dans laquelle le protagoniste vainc par deux fois la mort, habité qu'il est par le mal radical, avec pour seul but la destruction de l'humanité entière. Dans cette dernière partie de ma réflexion sur le problème du mal, nous nous demanderons « s'il n'y a pas un mal absolu supérieur encore dans sa noirceur au mal radical » en répondant aux questions : « Un tel mal absolu est-il pensable ? Est-il explicable ou bien surpasse-t-il à la fois notre raison et notre imagination ? »

Nous l'avons vu, le mal est une énigme et un scandale. C'est en tant qu'énigme qu'il nous a fallu rechercher ce qui l'explique. Mais nous nous sommes rendu compte que cela ne suffisait pas. Car le scandale reste entier malgré les explications : comment pourrait-on « expliquer » le scandale absolu des camps de la mort ? S'agissant d'Auschwitz toute tentative d'explication philosophique se trouve terriblement ébranlée et ne résiste guère à cette mise à l'épreuve. Parmi les intellectuels, Hannah Arendt est, comme nous l'avons dit, une des rares à avoir regardé le problème en face. Hans Jonas a néanmoins proposé une autre analyse du mal absolu. Dans son ouvrage Le concept de Dieu après Auschwitz, il analyse ce que signifie le silence de Dieu pendant le massacre de son peuple au cours de la Seconde Guerre mondiale. Selon lui, le fait que Dieu ait « laissé faire » le mal, est le signe de son impuissance. D'où cette conclusion : il ne faut pas expliquer le mal à partir de Dieu, mais comprendre Dieu à partir du mal. C'est pourquoi, devant le mal absolu que représente les camps de la mort, Jonas pose une question qui lui paraît inévitable : où était Dieu quand on exterminait des innocents ? Le Dieu dont il est ici question n'est pas celui des philosophes, mais bien celui de la Thora, et devant le scandale absolu du mal nazi il faut reconnaitre que ce Dieu a été impuissant à protéger sa création. L'expérience historique du mal absolu, le nazisme et avec lui Auschwitz et l'extermination des Juifs, doit dès lors soulever la question de la validité de l'idée même de Dieu.

De fait, pour Jonas, le mal absolu implique de renoncer à l'idée de Dieu comme transcendant au mal absolu qui ronge sa Création, nature et humanité ensemble, et son silence prouve son impuissance, et peut-être son indifférence, voire son inexistence. Auschwitz est donc le nom de l'événement qui a révélé l'impuissance de Dieu. Dès lors, l'humanité endosse une nouvelle responsabilité. Celle du mal commis, bien sûr, du mal qui existe sans raison, sans motif, sans intérêt – bref d'un Mal au-delà de la compréhension et de l'explication (c'est le mal absolu), et au-delà aussi de tout ce qui est fait pour le combattre ou, à tout le moins, pour témoigner au nom d'une autre puissance que celle du Mal. D'une certaine manière, quand Dieu n'est plus en mesure d'aider les hommes, c'est à eux qu'il revient d'aider Dieu. Telle est la conclusion de Jonas dans ce terrible ouvrage.

C'est aussi le point de vue de Marcel Conche qui, dans son Journal étrange, écrit que la souffrance des enfants constitue le mal absolu : « La souffrance des enfants devrait suffire à confondre les avocats de Dieu ». Et il ajoute cette précision : « l'expérience initiale à partir de laquelle s'est formée ma philosophie fut liée à la prise de conscience de la souffrance de l'enfant à Auschwitz ou à Hiroshima comme mal absolu, c'est-à-dire comme ne pouvant être justifié en aucun point de vue. »

On le voit, pour des philosophes comme Arendt, Jonas ou Conche, le mal absolu a pour caractéristique d'être historique, d'une part, et d'être impensable, d'autre part. Tous se réfèrent à la Shoah comme à l'évènement historique total qui a fait surgir le mal absolu devant nos consciences sans qu'elles puissent pour autant le comprendre et l'expliquer. Devant le scandale du mal absolu la raison ne peut que renoncer à comprendre car le mal absolu produit un sentiment de dévastation intellectuelle et conceptuelle. Ainsi, le problème du mal absolu s'identifie à celui de la capacité de destruction humaine, qui relève de notre seule responsabilité. La question qui se pose alors est la suivante : si Dieu a pu laisser faire advenir le mal absolu, par impuissance ou par indifférence, pourquoi nous autres, hommes, avons-nous pu tolérer ce mal absolu, voire en être complices par lâcheté ? L'homme doit se sentir pleinement responsable face au mal et plus encore face au mal absolu. La découverte des camps de la mort, et tout ce que le mot d'Auschwitz en est venu à signifier en tant que manifestation d'une malveillance absolue sans explication ni absolution possible – tout cela n'implique-t-il pas notre responsabilité entière d'hommes conscients de notre humanité ? Si Auschwitz a anéanti la portée de nos catégories morales, Auschwitz a aussi soulevé des doutes radicaux sur nos capacités à mettre en pratique ces catégories morales en assumant la responsabilité de ce mal absolu.

Le concept de banalité du mal arendtien prend alors un nouveau sens. En effet, si, dans son ouvrage sur Eichmann, Hannah Arendt a tellement insisté sur l'apparente absence d'intentions maléfiques chez ce criminel, c'est aussi, peut-être, pour mettre en évidence la lourde tâche et le spectaculaire défi laissés en partage à la philosophie ultérieure à Auschwitz : la tâche et le défi de penser une responsabilité morale hors intentionnalité. Dans le mal absolu tel qu'Arendt l'a analysé, c'est bien en effet la notion d'intention qui vient en question – même si elle n'emploie pas ce vocabulaire.

Du mal radical au mal absolu, en passant par la banalité du mal, une compréhension politique est à l'œuvre. Pour expliquer ce point décisif je dirai que le mal est dit « radical » eu égard au « monde commun », c'est-à-dire vis-à-vis du monde-du-sens-partagé en tant que monde « politique » ; et qu'il l'est parce qu'il vise sa destruction totale. Mais sa radicalité va de pair avec le fait troublant que ce mal est accompli individuellement de manière tout à fait « banale », sans qu'il acquière la profondeur d'un acte intentionnel. C'est ce dernier trait qui définit paradoxalement, chez Arendt, le mal « absolu ». Ce paradoxe conduit directement au phénomène du mal politique, à savoir l'existence d'un mal qui ne s'accompagne pas d'un caractère satanique ni de sa tentation, et qui a cependant des conséquences sur la totalité de la vie humaine. Le mal « absolu » est donc un mal qui s'attaque à la nature humaine elle-même en visant à abolir les racines du vivre-ensemble, c'est-à-dire la spontanéité et la liberté humaine. Cette compréhension du mal révèle la responsabilité des hommes dans le mal absolu et, du même coup, l'espoir qu'il est peut-être en notre pouvoir de le combattre.

Le mal absolu constitue donc, pour la pensée, un défi absolu dans la mesure où, comme le dit Arendt : « Nous n'avons, en fait, rien à quoi nous référer pour comprendre un phénomène dont la réalité accablante ne laisse pas de nous interpeller, qui brise les normes connues de nous. »

Le mal absolu a également été analysé par Jacques Derrida dans un ouvrage intitulé Mal d'archive, une impression freudienne (1994) [1]. Le mal absolu y est nettement distingué du mal courant, et ses manifestations concrètes sont spécifiées : génocides, Shoah, violence. Pour Derrida, à chaque fois qu'on supprime la possibilité d'un à-venir, le mal est absolu. Ce mal absolu est tellement au-delà du mal qu'on ne peut plus tracer une ligne continue entre l'un et l'autre. L'annulation de l'avenir est donc l'autre nom du mal absolu, pour autant qu'il empêche que quoi que ce soit puisse arriver. Selon Derrida, quelles que soient les modalités du mal, elles conduisent à ce plus grand risque, à cette plus grande menace : celle qui détruit toute foi, tout héritage, toute croyance, toute mémoire, toute promesse, toute vie, et même toute possibilité de penser ou d'œuvrer. Le mal absolu est ainsi une force de destruction, une force d'annihilation qui ne laisse rien subsister derrière elle. Il est cette chose obscure, énigmatique, difficile à délimiter, déterminer ou définir. Poser le mal absolu dans son rapport à la mort et à la destruction c'est aussi poser la question de la résistance à ce mal. « Tu ne tueras point », ce commandement qui paraît aussi inconditionnel qu'universel est aussi le plus universellement transgressé. La mort d'autrui est dévalorisée, elle ne compte pour rien. Il n'y a pour l'autre ni compassion, ni deuil. Cette éclipse est l'un des fondements du mal absolu, comme le montre très bien le film La grande menace : que l'autre soit détruit, ou qu'il soit considéré comme non humain, cela ne revient-il pas, irrémédiablement, au même ?

Pour Derrida comme pour Arendt, penser la Shoah, c'est mettre la métaphysique à la question, car aucun humanisme au monde ne peut résister à cette mise à mort de l'éthique qu'a été la Shoah. Aucune institution, qu'elle ait été partie prenante ou complice, ne sort indemne, immune, saine et sauve d'une dissociation aussi radicale entre l'éthique et la justice. La « solution finale » est un évènement singulier, unique, qu'il faudrait redéfinir. On utilise en effet différents mots pour la nommer, sans pouvoir s'arrêter sur aucun – ni Auschwitz, ni Holocauste, ni Shoah. Comme le mal absolu ou le nazisme, elle ne peut être pensée qu'à partir de son autre, à partir de ce qu'elle a tenté d'annihiler, à savoir : l'humanité – l'humanité au-delà des pulsions de mort, de cruauté, de souveraineté et de pouvoir. Et cet au-delà implique une responsabilité éthique infinie.

Nous venons de vérifier, en suivant plusieurs auteurs, combien la philosophie éprouve de mal à sonder les abîmes du mal. L'art nous aidera-t-il à appréhender enfin le mal dans son absoluité ?

L'argument du film de László Nemes Le fils de Saul est le suivant : en octobre 1944, Saul Ausländer, un juif déporté à Auschwitz-Birkenau et qui fait partie d'un Sonderkommando, est forcé d'assister les SS-nazis dans la mise en œuvre du processus d'extermination dans ce camp. Un jour où il doit nettoyer la chambre à gaz et déplacer les corps des suppliciés, il croît reconnaître le corps de son fils. Il va dès lors entreprendre de soustraire ce corps au four crématoire et de lui offrir une sépulture digne, au risque de mettre en danger la résistance qui est en train de s'organiser dans le camp. La façon de filmer du réalisateur est intéressante puisque László Nemes cadre sans cesse, en plan très serré, la tête de Saul, seule à être nette sur l'écran, tout le reste étant très flou. Le film montre donc, sans le montrer vraiment, le mal absolu des camps de la mort. L'image floue de cet environnement terrifiant renforce le pouvoir de suggestion de l'image, tout en ne nous protégeant d'aucune manière de la souffrance.

L'altération de l'image convoque alors l'imagination, cette dernière étant également nourrie et renforcée par les images documentaires présentes dans l'esprit de chacun. Et il en va de même pour les sons environnants, qui prennent un aspect encore plus épouvantable, peut-être. Impossible en effet d'oublier les cris des déportés enfermés et leurs coups contre les portes de la chambre à gaz ; impossible d'oublier les bruits des brosses frottées sur le sol pour nettoyer leur sang, ou les vociférations glaçantes des nazis. Mais, ce que souligne le film c'est avant tout la perte totale de sens dans cet univers du mal sans partage. La seule façon de lutter contre cette inhumanité effroyablement organisée est le pur geste symbolique de Saul : il veut enterrer celui qu'il a décidé être son fils, et il cherche à travers tout le camp un rabbin pour réciter le Kaddish sur la tombe de ce fils.

L'humanité de Saul au cœur de l'inhumanité est une façon de montrer ce qui est irreprésentable.

Le philosophe et historien de l'art Georges Didi-Huberman a écrit une lettre au réalisateur. Une lettre qu'il a intitulée « Sortir du noir », et qui est aujourd'hui publiée aux éditions de Minuit. Il tente dans cette lettre de mettre en mots le trouble qu'il a ressenti en voyant cette œuvre cinématographique, chambre d'écho à ses propres travaux : « Bien qu'ayant traversé les mêmes sources que vous, les images et les cris de votre film m'ont laissé sans défense, sans savoir protecteur. Ils m'ont pris à la gorge de plusieurs façons. »

C'est une manière de souligner que l'art (ici le cinéma) doit avoir pour impératif, lorsqu'il veut représenter le mal absolu, de ne pas le trahir, c'est-à-dire de ne pas chercher à l'expliquer – car cela offrirait paradoxalement au mal absolu l'occasion d'une sorte de plaidoyer, un plaidoyer injuste et absurde. Si le mal est absolu, il échappe nécessairement à ceux qui tentent de le dire, de l'expliquer, de le comprendre : peut-on vraiment imaginer, penser, expliquer par quelque raison que ce soit la Shoah ?

Non, et Primo Lévi a eu raison d'écrire, à propos de la Shoah : « Peut-être que ce qui s'est passé ne peut pas être compris, dans la mesure où comprendre c'est presque justifier. En effet ‘‘comprendre'' la décision ou la conduite de quelqu'un, cela veut dire les mettre en soi, mettre en soi celui qui en est responsable, se mettre à sa place, s'identifier à lui. Hé bien aucun homme normal ne pourra jamais s'identifier à Hitler, à Himmler, à Goebbels, à Eichmann et à tant d'autres encore », (Appendice à Si c'est un homme).

Au fond, Primo Lévi nous dit que, pour un écrivain ou pour un cinéaste, la difficulté quasi insurmontable consiste à dire et à montrer le mal absolu sans l'expliquer, sans le réduire, sans le trahir, et donc sans trahir ses victimes. Au bout du compte donc, lorsque l'art cherche à dire le mal absolu, il ne doit pas chercher à dire l'indicible, mais à dire l'indicibilité même du mal en tant que mal absolu.

Conclusion

Dans mon introduction j'ai évoqué le film de Jack Gold, La grande menace, et j'ai qualifié le protagoniste du film, Morlar, d'incarnation du mal radical et non du mal absolu. Pourquoi mal radical plutôt que mal absolu ? Si l'on se reporte à la définition kantienne du mal radical, on s'aperçoit que Morlar lui correspond exactement. Kant, on s'en souvient, s'interroge sur les conditions de possibilité de l'action moralement mauvaise. Il ne s'agit pas pour lui de rechercher le principe objectif de la moralité, mais d'établir le fondement subjectif de l'adoption des maximes non conformes à la loi morale, c'est-à-dire des maximes particulières non universalisables. De même, Kant fait alors l'hypothèse de la présence d'un penchant au mal inné dans la nature intelligible de l'homme. C'est ce penchant qui produit dans le monde phénoménal notre inclination à ne pas respecter la loi morale.

Or, c'est bien de cela qu'il s'agit chez Morlar : d'un penchant au mal qu'il ne comprend pas lui-même et qu'il nomme dans le film sa « malédiction », mais qu'il fait volontairement sien dès qu'il prend conscience du pouvoir infini que ce penchant lui procure. Le mal de Morlar n'est donc pas absolu si l'on entend par absolu « sans lien », puisque ce film relie le mal commis par Morlar à l'ensemble des événements qui l'expliquent. De plus, même si Morlar finit par devenir « comme un dieu » puisqu'il est plus fort que la mort, le mal qu'il incarne reste relatif à autre chose que lui-même car il s'explique par ce que Morlar a lui-même souffert en tant qu'enfant, adulte, mari et père.

Mais dans le second film dont je vous ai parlé, Le fils de Saul, il ne s'agit plus d'un mal radical mais d'un mal absolu. Le mal dans lequel est plongé Saul est, en effet, absolu parce qu'il échappe à ceux qui tenteraient de le nommer, de l'exprimer et de l'expliquer. Le film de Nemès suggère d'une manière très fine ce qu'est le mal absolu en s'abstenant de le montrer : tout est flou dans ce film hormis le visage de Saul, tout est suggéré par des bruits et des cris.

J'ai posé dans cet exposé trois questions : peut-on connaître l'origine du mal ? Qu'est-ce que le mal radical ? Peut-il exister un mal absolu ?

À la première question, j'ai répondu que les théodicées qui cherchent à remonter à la source du mal se heurtent à la difficulté d'attribuer le mal à Dieu. Elles posent donc que le mal ne provient que de la privation qui dérive de l'imperfection originelle des créatures. Mais si le mal trouve ainsi une explication rendant compte de sa réalité et de sa nature, il devient fort difficile de comprendre le lien existant entre le mal et la liberté. Je me suis donc tournée vers Kant pour tenter de comprendre ce lien. Selon Kant, tout être raisonnable est soumis à la loi morale, et qui dit liberté dit responsabilité. Mais il est possible de concevoir une volonté qui reconnaît la loi de la raison tout en la violant.

Ainsi, la responsabilité s'exerce aussi bien dans le respect de la loi morale que dans l'acte orienté vers le mal. Il s'ensuit que la liberté donne au mal une positivité : la positivité d'une force, non pas contradictoire, mais contraire au bien. Par conséquent, le mal n'est plus une privation. Mais il existe une limite de la liberté pour le mal : un être libre n'a pas le pouvoir de se libérer de la loi de liberté et de choisir le mal pour le mal. La volonté humaine n'est donc ni absolument bonne, puisqu'elle peut choisir le mal, ni absolument mauvaise, puisqu'elle ne peut pas choisir le mal pour le mal. Le mal radical kantien apparaît ainsi comme pensable, c'est-à-dire explicable et compréhensible.

Mais je me suis demandé s'il n'y avait pas un autre mal, un mal absolu, qui échapperait tout à la fois à notre raison et à Dieu lui-même. Ce mal absolu, Hannah Arendt nous a aidé à mieux le cerner. Dans son ouvrage sur Eichmann, elle montre que le mal absolu est celui qui transforme la nature humaine, voire qui éradique l'humanité de l'homme. Le mal absolu invalide ainsi à sa source la question morale en rendant possible l'impossible. Il ne ressortit plus, dès lors, des catégories du punissable ou du pardon. Il n'a plus rien de commun avec le mal métaphysique, le mal moral ou le mal radical, parce que non seulement il dépasse tout ce que l'on pouvait imaginer, mais encore il désarme nos schémas intellectuels de compréhension.
Selon Arendt, les crimes qui ont été commis pendant la seconde guerre mondiale nous obligent à prendre en compte cette nouvelle forme du mal, vis-à-vis de laquelle les concepts forgés par la théologie ou la philosophie se révèlent impuissants. Ce qui anéantit toute tentative de compréhension du mal absolu est donc l'absence de tout motif et de toute raison compréhensible dans les crimes commis par les responsables nazis. C'est, pour le dire dans les termes d'Emmanuel Lévinas dans un article intitulé « le scandale du mal », « l'arbitraire irréductible du mal ''méchant'', du mal sans répondant ni réponse ».

Je voudrais terminer cet article par un poème, celui du grand Paul Celan, intitulé Fugue de mort (Todesfuge,) écrit en 1945. Ce poème dit l'horreur de la déportation, la douleur de la perte, l'anéantissement du judaïsme et de l'humanité des hommes. Il dit le mal absolu. La langue poétique de Celan ouvre à une réalité terrible pour toujours exposée au regard du monde :

« Lait noir de l'aube nous le buvons le soir
nous le buvons midi et matin nous le buvons
la nuit
nous buvons nous buvons
nous creusons une tombe dans les airs on n'y
est pas couché à l'étroit
Un homme habite la maison il joue avec les
serpents il écrit
il écrit quand vient le sombre crépuscule en
Allemagne tes cheveux d'or Margarete
il écrit cela et va à sa porte et les étoiles
fulminent il siffle ses dogues
il siffle pour appeler ses Juifs et fait creuser
une tombe dans la terre
il ordonne jouez et qu'on y danse. »

[1] : Jacques Derrida mentionne le mal radical dans de nombreux textes, parmi lesquels : Le retrait de la métaphore (dans Psychè 1, 1987), Circonfession (1991), Politiques de l'amitié (1994), Mal d'Archive (1994), Force de loi (1994), Échographies de la télévision (1996), Adieu à Emmanuel Levinas (1997), Foi et savoir (2000), États d'âme de la psychanalyse (2000), Papier Machine (2001). Pour renvoyer à ce thème, plus fréquent dans son œuvre à partir des années 1990, les mots utilisés peuvent changer. : il est parfois question du pire, parfois de la loi du pire, parfois encore du mal radical ou du mal absolu.