Croyances & Villes

Bouddhisme : qu'est-ce que la « pleine conscience ? »

KONARZEWSKI — 2022-01-24T15:16:00Z

Dans le bouddhisme, la « pleine conscience » prend racine dans la notion de samma-sati en pali, samyak-smriti en sanskrit, qui se traduit par l'« attention ou concentration juste ». Cette notion est le dernier des huit préceptes qui compose l'Octuple noble chemin, la dernière des Quatre nobles vérités enseignées par le Bouddha dans le parc aux daims après son Éveil, la voie qui conduit à la libération définitive de la souffrance, c'est à dire à l'Éveil, la Samadhi.
Transposée dans le monde profane, la « Pleine conscience » est une expression et un enseignement du maître bouddhiste vietnamien Thich Nhat Hanh désignant une attitude d'attention, de présence et de conscience vigilante, qui peut être interne (sensations, pensées, émotions, actions, motivations, etc.) ou externe (au monde environnant, bruits, objets, événements, etc.). D'un point de vue mental, la pleine conscience consiste à prêter attention au moment présent, c'est-à-dire à nos pensées, à nos émotions et à nos sensations corporelles, sans les qualifier de « bonnes » ou « mauvaises ». En ce sens, elle aide à se libérer et à pour effet de détendre et d'aider à composer avec le stress et la frustration. Se concentrer sur le moment présent :
• Atténue la dépression que nous pouvons éprouver lorsque nous pensons au passé.
• Réduit l'anxiété que nous pouvons éprouver lorsque nous nous inquiétons de l'avenir.

La pleine conscience au quotidien

Voici quelques conseils pour adopter une attitude de pleine conscience tout au long de la journée :

Participer pleinement à sa vie
À faire : Se concentrer sur ce que l'on fait.
À ne pas faire : Faire plusieurs choses à la fois.

Réfléchir
À faire : Noter ses pensées, ses émotions et ses sensations corporelles.
À ne pas faire : Déterminer, sous le coup de l'émotion, que l'expérience qu'on a vécue est bonne ou mauvaise.

Prendre conscience
À faire : Se rappeler qu'on ne devrait pas attacher une importance excessive à ses pensées, à ses émotions et à ses sensations corporelles, car la vie ne se limite pas au moment présent et une situation peut changer en un instant. Il est mieux de se concentrer sur ce qu'on observe ou ce qu'on ressent.
À ne pas faire : Considérer ses émotions et ses pensées comme le reflet de la réalité. Il y a une grosse différence entre se sentir mal aimé pour un instant et avoir l'impression que personne ne nous aime.

Accepter
À faire : Accepter ce que l'on vit sans porter de jugement.
À ne pas faire : Considérer ses émotions, ses pensées et ses sensations comme étant bonnes ou mauvaises.

Reprendre le contrôle
À faire : Être conscient(e) de la dérive de ses pensées et, doucement, reprendre conscience du moment présent ; prendre une pause de pleine conscience.
À ne pas faire : Être trop sévère envers soi-même lorsque cela se produit.

Se pardonner
À faire : Accepter ses pensées, ses émotions et ses sensations et faire preuve de compassion envers soi-même.
À ne pas faire : Se critiquer.
Dans ce dernier cas, on peut se dire : « Si un ami était dans telle situation, je lui dirais de prendre soin de lui-même. Je dois avoir la même attitude envers moi-même. »

Pour les exercices voir notre article : Méditations de « Pleine conscience »

Méditations de « Pleine conscience »

KONARZEWSKI — 2022-01-24T15:10:00Z

Les exercices ou méditations de « Pleine conscience » se pratiquent de manière dynamique comme de manière statique, c'est à dire tout au long de la journée et de vos activités ou au contraire, suivant le besoin, à un moment précis de la journée, généralement pour se recentrer.

Tout au long de la journée

Au lever
Quand vous vous réveillez le matin, prêtez attention à :
• Ce que vous voyez dehors – le soleil, les nuages, les arbres et la pelouse
• Ce que vous entendez – le gazouillis des oiseaux
• Ce que vous sentez – l'air frais qui entre par la fenêtre
• Ce que vous touchez – les draps confortables qui vous recouvrent.

En mangeant
• Éteindre tous tes appareils.
• Regarder les aliments dans ton assiette. Prendre note de leur couleur, de leur texture et de leur odeur. Prendre une bouchée et mastiquer lentement. Est-ce que la nourriture est chaude, froide, sucrée ou salée ? Quelle texture a-t-elle ? Est-ce que le goût change dans la bouche ? Quelle sensation éprouvez-vous en avalant ? Commencez-vous à vous sentir rassasié(e) ?

Sous la douche
Prendre note de la vapeur qui se dégage, du bruit de l'eau, de l'odeur du savon, de l'eau chaude sur votre corps.

À l'extérieur
Porter attention à ce qui suit :
• Les couleurs autour de soi – les feuilles jaunes, la neige blanche, l'herbe verte, le ciel bleu, les nuages foncés
• Les odeurs – l'herbe, l'air, les roses, le fumet de la cuisine, le cornet de frites...
• Les sons – les oiseaux, le bruissement des feuilles, le vent, la circulation, le gravier qui crisse sous les pieds
• Les sensations – la chaleur du soleil, le vent sur son visage, les mouvements de son corps.

En cuisinant
Concentrez-vous sur ce qui suit :
• Les aliments lorsque vous les lavez, les pelez, les coupez et les mélangez. • La couleur, la texture et l'odeur des aliments que vous préparez.
• La transformation des aliments quand vous les râpez, les fouettez, les faites bouillir ou les faites revenir.

En marchant
Concentrez-vous sur les mouvements de votre corps. Par exemple, portez attention à ce qui suit :
• La pression ressentie lorsque vos pieds touchent le sol
• Le mouvement de vos muscles
• Votre respiration
• L'air sur votre peau
• Ce que vous entendez.
Marchez pieds nus si possible. Portez attention aux sensations différentes selon que vous marchez sur une moquette, une surface en béton, de l'herbe, de la boue ou du sable.

À un moment précis de la journée

Les exercices dits de méditation pleine conscience permettent de se concentrer sur quelque chose de précis comme la respiration, un son ou une sensation corporelle. On peut y consacrer de 30 secondes à 45 minutes ou plus. Lorsque les pensées dérivent, ce qui arrivera immanquablement, il faut reprendre conscience doucement de sa respiration. Voici quelques exemples d'exercices de pleine conscience généralement pratiqués pour se recentrer à un moment de la journée :

Prise de conscience de la respiration
1. S'asseoir confortablement.
2. Prendre conscience du mouvement de sa poitrine et de son ventre lors de la respiration, ainsi que de l'air qui entre et sort par les narines. Lorsque les pensées dérivent, reprendre conscience doucement de sa respiration.

Pause de pleine conscience –30 secondes de détente
1. Prends une grande respiration en gonflant la poitrine et le ventre. Se concentrer sur l'air qui entre dans les narines, sur sa poitrine et son ventre.
2. Maintenir la respiration pendant quelques secondes.
3. Expire lentement. Se concentrer sur la sensation que l'on éprouve quand l'air quitte son corps.
4. Reprendre ses activités.

Cité Magique : Une Approche du Sûtra du Lotus

KONARZEWSKI — 2020-08-16T15:37:56Z

La parabole met en scène un guide qui conduit une multitude de voyageurs sur une route difficile vers une « terre aux trésors ». Les voyant épuisés et découragés, prêts à abandonner, il emploie ses pouvoirs supra-naturels pour créer une ville où ils peuvent se reposer. Quand ils ont retrouvé force et courage, il fait disparaître la ville et les conduit à leur destination. Dans cette parabole, le guide représente Shakyamuni, la route difficile, la longue suite des vies et morts, les châteaux illusoires sont des « moyens appropriés » et les marcheurs, tous les êtres vivants.
Dans son livre, afin de nous permettre d'approfondir le sens de la parabole de la Cité Magique du Sûtra du Lotus, l'auteur, le Révérend Ryusho Kansho Jeffus Shonin s'inspire de la méthode exégétique juive, la midrash et fait la part belle à la tradition chrétienne de la Lectio Divina ainsi qu'à l'utilisation des labyrinthes. En dévoilant ainsi différentes pratiques spirituelles, cette parabole, vielle de plus de 2000 ans, en permet une application vivifiante à notre quotidien.

L'auteur : Ryusho kansho Jeffus Shonin, malheureusement récemment décédé, est un prêtre bouddhiste de la Nichiren Shu, en charge du temple Myosho-ji (Voix merveilleuse). Avec plus de 40 ans de pratique du bouddhisme, il apporte à ses écrits une expérience d'une grande richesse. Il a donné des conférences dans différentes universités de la Caroline du Nord et du Sud. Il est également souvent invité aux débats qu'organisent différentes églises. Il a participé à différentes prestations dont l'inauguration du Pôle pour la Paix et le service d'ouverture de la Convention Démocratique Nationale en 2012. Il cumulait son travail de prêtre avec celui d'aumônier certifié dans les hôpitaux et les prisons.

Voir en ligne : Pour se procurer le livre

La maladie dans le bouddhisme

KONARZEWSKI — 2020-04-02T15:14:50Z

Pourquoi parler de la maladie dans le bouddhisme ? Assurément parce que la maladie avec la naissance, la vieillesse et la mort est l'une des quatre souffrances de la vie, Souffrance dont l'apparition, la connaissance et l'extinction sont à la racine des enseignements de toutes les traditions bouddhistes. Peut-être aussi parce qu'à l'inverse d'autres religions elle n'y est pas considérée comme le fléau d'un dieu, mais plutôt le résultat de comportements. Une conception rationnelle de la maladie en forte résonance avec cette période de pandémie aux origines incertaines et dont les effets restent malheureusement abstraits à ceux qui la négligent, ignorent encore le confinement.

Le « mal à dit »

« Mal à dit ». Ainsi réécrite, le mot « maladie » semble extrait d'un lexique de la « langue des oiseaux » [1] pour nourrir l'idée qu'il existe quelque cause immatérielle, voire spirituelle, préexistante à toute pathologie. Ce faisant elle exprime le point de vue yogique occidental qui postule le corps comme l'instrument de notre développement spirituel, de notre harmonie intérieure, d'une unité corps et esprit.
Depuis l'inconscient ou les émotions notre corps nous parle par la maladie, « mal a dit ». Les émotions que nous refoulons à l'intérieur parce que nous ne pouvons pas ou ne voulons pas les verbaliser, peuvent se cristalliser dans différentes parties de notre corps. Elles génèrent des symptômes physiques, comme par exemple la peur et l'angoisse qui donnent au minimum des mains moites, des sueurs et des tremblements ; et au pire des palpitations cardiaques, des vertiges, des affections physiologiques et psychologiques beaucoup plus graves comme les ulcères, les dépressions, etc. Tout ce qui ne s'exprime pas s'imprimerait. Comme tout instrument, notre corps a ses propres règles et comme être vivant, son langage. C'est seulement par l'ignorance que nous ne pouvons (ou ne voulons) pas entendre et comprendre ses messages.
Il est d'usage en occident de réagir à une maladie ou une douleur par une action ciblée sur sa cause physique ou biologique par le biais d'un traitement médicamenteux, chirurgical. Mais il est déjà trop tard pour s'exonérer de son affection, si bénigne soit-elle.

Les étapes de formation d'une maladie selon le yoga

La tradition indienne du Yoga-Sûtra, reprise dans le bouddhisme, traite de l'univers intérieur de l'homme et des moyens à mettre en œuvre pour se libérer de la nescience (अविद्या avidyā), entraînant la souffrance. Elle offre deux voies « thérapeutiques » :
– essayer par un système de « décodage corporel » de trouver en amont la cause d'une maladie qui se trouve toujours dans le psychisme (plutôt de tradition indienne) ;
– agir au quotidien afin de créer des causes qui préserveront des conséquences d'une future maladie (plutôt bouddhiste).

Dans son œuvre, Ashtanga Hridaya Samhita (VIIe siècle), Vabghata, l'auteur de textes médicaux de la tradition indienne ayurvédique, évoque six stades du développement d'une maladie :
Le Psychique : le stade causal, quand le déséquilibre apparaît au niveau du subconscient. Ce déséquilibre est lié à une conception de l'ego en interaction avec le monde extérieur
L'Énergétique : le déséquilibre du système des canaux énergétiques (nadis).
Le Neuroendocrinien : le dysfonctionnement du système neuroendocrinien (le déséquilibre apparaît au niveau du corps physique ;
L'Endotoxique : le développement des toxines dans les différentes parties du corps ;
Le Visible symptomatique : l'apparition des symptômes cliniques de la maladie ;
Le Terminal : la destruction de l'organe malade.
Il n'est pas difficile de déduire auxquels des ces six stades la médecine occidentale intervient dans la plupart des cas.
On voit ici que les symptômes qui apparaissent au niveau du corps sont les derniers cris du système pour se faire apercevoir. Et en réponse à ce cri, le plus souvent on essaye de faire taire le corps au lieu de lui être gratifiant.

La maladie comme source d'enseignement

La philosophie bouddhique présente la maladie comme l'une des quatre souffrances fondamentales naissance, maladie, vieillesse et mort – inhérentes à l'existence de tous les êtres, inhérentes à la vie elle-même. Dès son premier sermon, le Bouddha expose ces vérités et propose comme voie vers un bonheur indestructible la cessation de la souffrance à travers l'enseignement des quatre nobles vérités.
Sa doctrine, ou sa méthode, s'applique donc à notre vie dans ce monde, et pas dans un hypothétique au-delà. Elle a pour corollaire que, malgré les apparences, les racines de notre malheur résident en nous-mêmes, elles ne proviennent pas de quelque chose ni quelqu'un d'autre.
La maladie sous toutes ses formes représente le vecteur principal de la souffrance, il est logique de la trouver au centre des préoccupations du bouddhisme. De nombreux sûtras [2] mettent en valeur le rôle du médecin. Ils présentent celui-ci sous l'apparence d'un bodhisattva ou d'une personne ordinaire, d'un être historique ou d'un personnage mythique [3].

Peinture Thangka représentant le Bouddha de la médecine Bhaisajyaguru.

Le Bouddha lui-même est présenté fréquemment par la tradition comme un médecin. Dans le huitième volume du Maka shikan [4] que l'Ainsi-Venu (Bouddha) se servit de sa mort comme d'un moyen pour enseigner l'éternité de la vie, et de la maladie, pour illustrer le pouvoir du bouddhisme. Il y est dit également qu'il y a six causes de maladie : 1) Le déséquilibre des quatre éléments 2) La consommation immodérée de nourriture et de boisson. 3) Une mauvaise posture corporelle. 4) L'attaque d'esprits maléfiques de l'extérieur . 5) L'action de démons intérieurs. 6) Les effets du karma.
D'après le Sutra du Nirvana [5], il y a trois sortes de personnes dont la maladie est extrêmement difficile à guérir. Ce sont :
- Ceux qui s'opposent au Dharma bouddhique
- Ceux qui commettent les cinq forfaits [6]
– Les « icchantika » (agotrika), personnes « d'une incroyance que rien ne peut ébranler ».

Interprétation actuelle des six causes de maladie

Comment les six causes de maladie sont réinterprétées de nos jours par la plupart des écoles bouddhiques ou des mouvements religieux qui se réclament du bouddhisme ? Les unes comme les autres en donnent des commentaires assez proches.
Le désordre des quatre éléments
– le solide : muscles, organes, os, peau
– le liquide : sang, lymphe, salive, sucs digestifs, hormones, en autres
– l'air et le gazeux : la respiration, les gaz internes ou externes
– la chaleur et l'énergie : température, mais également l'énergie produite par les activités physiques et chimiques du corps et ses organes, y compris l'électromagnétisme pour le cerveau et le système nerveux.
Chacun des quatre éléments correspond à certains types de maladie. Par exemple, la terre est liée à des maladies osseuses, vasculaires, musculaires, graisseuses ; l'eau, à des problèmes digestifs, sanguins ; le feu à la fièvre, l'inflammation, l'hypothermie ; le vent est liée à des difficultés respiratoires et des vomissements.
La consommation immodérée de nourriture et de boisson est une conséquence de l'un des trois poisons, l'avidité, le désir brûlant ou fièvre de la convoitise insatiable, qui se rapporte à de nombreux domaines de l'existence, mais qui désigne ici une envie sensuelle non sexuelle. Ce sont les troubles liés à un manque de discernement dans l'alimentation quotidienne, en quantité comme en qualité, ce qui englobe la malnutrition, la sur-nutrition, les déséquilibres alimentaires, les intoxications, etc. Citons pour exemple certaines formes du diabète, le scorbut, les affections rénales, vasculaires, hépatiques, etc. qui dépendent ou sont favorisées par une mauvaise hygiène alimentaire. Favorisé, cela sous-entend que la cause n'est pas toujours directe. Nous pouvons constater au quotidien que les êtres humains ne sont pas tous « faits du même moule ». Tous les gros mangeurs ne souffrent pas de la goutte ou du cholestérol et les gros fumeurs n'ont pas tous non plus une bronchite chronique. Il existe des prédispositions plus ou moins nettes qui se rattachent alors aux causes de maladies suivantes. À l'inverse, la plupart de ces maladies seront évitées par les personnes, prédisposées ou pas, si elles adoptent un régime équilibré et sain. Et nous rejoignons là le principe de modération propre au bouddhisme que nous appelons « la voie du milieu ».
La pratique de la méditation assise inappropriée. Ce sont les termes employés par Zhiyi [7] pour désigner une mauvaise posture corporelle pendant la méditation entraînant souffrances et inefficacité. Dans son acception moderne, cette cause peut être définie ainsi : paresse de l'esprit provoquée par un rythme de vie irrégulier, de mauvaise attitudes (sédentarité, manque de sommeil, excès de travail) ou encore manque d'attention pouvant entraîner des accidents et des blessures.
L'attaque des esprits maléfiques. Les causes de maladie désignées ainsi sont autant d'ordre somatique que psychologique. Le premier cas concerne les maladies infectieuses et parasitaires. Les esprits maléfiques étaient perçus comme invisibles jusqu'au début du XIXe siècle, quand des savants européens, dont Pasteur, ont découvert qu'il s'agissait de micro-organismes bien réels – virus, bactéries, champignons et parasites – plus efficacement combattus par des traitements médicaux appropriés que par la magie, même si des progrès restent encore à faire dans le domaine scientifique et que l'état d'esprit du patient a son influence sur l'évolution de la plupart des maladies infectieuses ou non. C'est le cas pour le Covid-19 par exemple.
En parallèle, les esprits maléfiques représentent les influences extérieures de tous ordres (religieuses, culturelles, politiques, sociales, etc.) que nous subissons et qui nous conduisent à adopter des opinions néfastes pour nous-mêmes et pour les autres. Là encore, il y a interpénétration entre les causes de maladie. Les mauvais usages alimentaires, par exemple, ou les comportements à risques, sont souvent induits par la publicité, les modes, les modèles de la culture populaire. Ils participent donc à la fois des deuxième et quatrième causes.
L'œuvre des démons. Selon le bouddhisme, dans le cas particulier des pratiquants, ce type de maladies détruit l'observation de l'esprit, la sagesse, et réduit à néant les résultats obtenus par la pratique. Celui qui avait la foi commence à douter, puis finit par rejeter sa croyance. Il n'éprouve plus le désir de suivre la Voie.
Plus généralement, les démons désignent des forces intérieures (alors que dans la cause de maladies précédente, les esprits maléfiques proviennent de l'environnement). Ils incarnent les maladies mentales et les souffrances de l'esprit à des degrés divers : troubles de l'intelligence, de l'affectivité, du comportement, du caractère, de l'humeur, etc.
Les effets du karma. Ces maladies sont dues à des causes créées dans la vie présente et les existences passées. Des causes graves, puisque, selon la logique bouddhique, les fautes les plus lourdes engendrent les rétributions à la fois les plus cruelles et les plus lointaines, au-delà d'une ou plusieurs vies successives (voir article sur le karma). Nous ne savons rien de précis sur elles, sinon que les pires sont dues à l'opposition au Dharma. Conséquemment, elles sont difficiles, voire quasiment impossibles, à guérir autrement que par la pratique du bouddhisme, puisque celle-ci est le moyen le plus efficace de transformer son karma. Selon les écoles, ce sera par la méditation, la récitation de sûtras. Pour autant, les plus sérieuses de ces écoles ne prétendent pas rendre inutile le recours à la médecine. De son côté, la médecine a reconnu depuis longtemps les effets en bien ou en mal du psychisme sur l'évolution de la maladie, comme nous l'avons dit plus haut. S'il est difficile de concevoir que l'énergie vitale, la sérénité, la sagesse dans les décisions que procure la pratique du bouddhisme puissent être responsables à elles-seules d'une guérison, il est admis qu'elles y participent pour beaucoup.

Comment agir ?

Avoir la connaissance des six causes des maladies est inutile si ce savoir n'est pas utilisé pour guérir. Que propose le bouddhisme à ce sujet ? Il offre deux directions à l'action : la voie du milieu ou voie médiane (skt madhyama-pratipad) et la transformation du karma.
La première action est d'une logique accessible à tous : mener une vie saine et ne pas exposer notre santé par une conduite déraisonnable, si cela ne prévient pas toutes les pathologies, permet d'en éviter beaucoup. Être entouré de personnes qui mènent elles-mêmes une vie saine et résident dans un lieu qu'elles ont rendu sain par leur façon de vivre nous sera encore plus favorable. Imaginons maintenant que ce lieu s'étende à toute la Terre… Ce qui paraît une utopie est une mise en pratique de la voie du milieu qui est au cœur de la philosophie bouddhique. Pourquoi cette vision d'un monde équilibré paraît-elle illusoire ? Après tout, nous pourrions tous concevoir que parvenir à une tel résultat mériterait amplement de s'astreindre à une certaine auto-discipline et à la recherche constante de l'harmonie entre soi et l'environnement humain et non-humain. Parce que nous sommes tous conscients, mais nous ne le reconnaissons pas volontiers, que l'homme a une vision morbide de l'existence. Il regarde celle-ci à travers le filtre des trois poisons : l'attachement, l'ignorance, la haine. En conséquence, il se comporte conformément à ce qu'il croit percevoir. Le bouddhisme propose donc de purifier notre regard pour découvrir le réel aspect de la vie et de nous y comporter dans l'harmonie de la voie du milieu.
La seconde action est plus difficile à concevoir. Elle demande d'avoir la foi, d'accorder sa confiance en l'enseignement du Bouddha. C'est la guérison ou l'amélioration de la santé par la pratique du bouddhisme, par la transformation du karma. Le bouddhisme considère que le corps et l'esprit ne sont séparables qu'en apparence. Dans leur aspect réels ils sont en fait deux aspects d'une même chose, en l'occurrence un être vivant. De même l'être vivant et son environnement sont aussi deux aspects d'un même phénomène (article les dix non dualités).
De ce point de vue, la maladie comme la guérison peuvent venir de notre esprit autant que de notre corps, de nous-mêmes comme de notre environnement.

[1] Moyen de coder avec des son, les messages écrits, utilisé selon certaines sources, depuis l'Antiquité . Exemple d'une phrase codée : « Vois si un mets sage se crée, dit sans les mots », et de son décodage : « Voici un message secret disant les mots »

[2] Citons entre autres les sûtras Sur le bouddha médecin (Fo Shuo Fo Yi Jing), Sur le soulagement de l'épidémie par un mantra (Fo Shuo Zhou Shi Qi Bing) et Sur la guérison mentale et la maladie physique résultant de mauvaise méditation (Zhi Miyao Chanbing Jing). Source : site Nichiren-études)

[3] Le plus célèbre des médecins historiques fut Jivaka Komarabhacca, médecin de Shakyamuni, du roi du Magadha, Bimbisara, et son fils Ajatashatru. En ce qui concerne les médecins « non-historiques », nous pouvons citer ceux qui apparaissent dans le Sûtra du Lotus : les bodhisattvas Roi-de-la-Médecine, Médecine-Supérieur et celui de la parabole de l'excellent médecin et ses enfants malades (chap. XVI). Dans ce chapitre le Dharma est présenté comme un remède : « Voilà un remède extrêmement efficace de couleur, de saveur et odeur excellentes. Prenez-le, votre douleur sera aussitôt soulagée et vous serez délivrés de toute maladie »

[4] Maka Shikan 摩訶止觀 (Grand arrêt et examen ou Grande concentration et intuition, Mohe zhiguan). L'une des trois oeuvres maîtresses du religieux chinois Zhiyi (515-597), compilées par son disciple Guanding (561-632). Texte relevant du courant Tiantai.

[5] Sous ce vocable, on trouve tous les sutras contenant les enseignements que le Bouddha Shakyamuni auraient exposés juste avant sa mort ou décrivant les événements relatifs à son entrée dans le nirvana. Étymologique nirvana signifie l'extinction du souffle et par conséquent la disparition, la mort. Mais dans la tradition Mahayana, on appelle nirvana, un état de sérénité imperturbable qui dure jusqu'à la mort de l'Éveillé et on parle du parinirvana pour désigner la mort du Bouddha. (Source : site Nichiren-études)

[6] L'Abhidharma donne la liste suivante : tuer son père, tuer sa mère, tuer un arhat, blesser ou faire saigner un bouddha (on ne peut pas le tuer) et rompre l'harmonie de la communauté des pratiquants (sangha). (Source : site Nichiren-études)

[7] Grande concentration et intuition, chapitre IX, « Traitement des désordres ». Zhiyi y rassemble des causes de maladies déjà évoquées séparément dans les sûtras.

La célébration de Vesak

KONARZEWSKI — 2018-05-23T20:06:58Z

Vesak est le mot utilisé au Sri Lanka, en Malaisie et de manière courante dans le monde occidental pour désigner l'anniversaire de Bouddha. Cette fête qui commémore la naissance, mais aussi l'Eveil et le paranirvana (décès) du Bouddha est la plus grande fête du calendrier bouddhique. Depuis 1996, le Vesak est reconnu en France comme jour férié des bouddhistes.

Sous les auspices de la pleine lune

Le mot « Vesak » vient du terme « visākhā », le nom d'une constellation planétaire associée au jour de la pleine lune du mois de vesākha dans le calendrier lunaire bouddhiste (le mois de vesākha correspond à une période d'environ 30 jours entre avril et mai dans notre calendrier grégorien. Le mois de Vesak est le 4ème mois lunaire, la cérémonie a donc le plus souvent lieu à la pleine lune de mai, plus rarement dans les derniers jours d'avril ou les premiers jours du mois de juin, mais en fait la date varie selon les années et les pays.

Ainsi, en Inde, le jour de commémoration de la naissance, de l'éveil et de la mort de Bouddha est nommé Vesak du nom du deuxième mois lunaire du calendrier hindou, Vaisakha, et Buddha Purnima, soit la Pleine Lune du Bouddha. Cette commémoration a lieu lors du jour de Poya du mois de mai (pleine lune de mai). Cette année le Vezak y a été célébré lors de la pleine lune du 30 avril.

En Asie de l'Est, le Vesak est traditionnellement célébré le 8e jour du 4e mois du calendrier lunaire chinois. C'est un jour de fête officiel à Hong Kong, à Macao et en Corée du Sud.

Au Japon, l'anniversaire de Bouddha est célébré le 8 avril, mais ce n'est pas une fête officielle nationale. Il est aussi appelé le festival des fleurs (en japonais : Hana matsuri ou Kanbutsu-e). Les enfants boivent traditionnellement de l'amacha, une boisson préparée à partir d'une variété d'hortensia.
Mais quelque soit le pays et la date, le jour de la pleine lune du Vesak est très auspicieux. Quatre évènements remarquables sont associés à ce jour.

La commémoration de quatre évènements

Au-delà de la seule célébration de la naissance du Bouddha historique, Vesak célèbre les trois autres grandes étapes de son existence : la prédiction de sa naissance, son éveil (Bodhi) et sa mort (Parinirvana) dans un grand moment de recueillement et de lumière.

1/La propéthie : Dans une vie antérieure, alors qu'il pratiquait les austérités sous la forme du bodhisattva Manavaka, le futur bouddha Shakyamuni lança en offrande, en direction du bouddha Dipamahara, cinq fleurs de lotus qui, dit-on, restèrent suspendues dans les airs. Le bodhisattva Manavaka étala aussi sa cape et ses propres cheveux sur le sol marécageux pour qu'y marche le bouddha Dipamahara, si bien que celui-ci prédit que ce bodhisattva deviendrait un bouddha dans un futur lointain.

2/ La naissance : Le futur Bouddha vint au monde dans l'année 68 de Maha Era (année 623 av.J-C), le jour de la pleine lune de Vesak, un vendredi dans le parc de Lumbinī, se trouvant à mi-chemin entre Kapilavatthu, le pays de son père, le Roi Suddhodana et Devadaha, celui de sa mère, le reine Māyā. La reine Māyā lui donna jour alors qu'elle se tenait debout au pied d'un grand arbre sāla, saisissant de sa main droite une branche de ses branches en pleine floraison. Au même instant poussa l'arbre de la Bodhi sous laquelle il atteindra l'Eveil.

3/ L'Éveil : 35 ans après, dans l'année 103 de Mahā Era (année 588 av.J-C), le jour de la pleine lune de Vesak, un mercredi, le Boddhisatta réalisa l'Eveil Suprême et devint un Bouddha. Durant la première veille de la nuit, il réalisa les pouvoirs psychiques et put se rappeler ses existences passées. Durant la deuxième partie de la nuit, il acquit la vision supranormale et put ainsi voir ce qu'il arrivait à tous les êtres dans les trente-et-un plans d'existence. Durant la dernière partie de la nuit, il réalisa la sagesse qui déracine tous les klesha, les désirs, les pollutions mentales. Enfin à l'aube, il acquit la sagesse omnisciente qui lui permit de connaître tout ce qu'il y avait à savoir dans les univers.

4/Le parinirvana : En 148 de Mahā Era (543 Av. J-C), le jour de la pleine lune de Vesak, un mardi, le Bouddha à l'âge de 80 ans, soufra de dysenterie et s'allongea la tête orientée vers le nord, sur une couche préparée par le Vénérable Ananda entre deux arbres sāla, dans le bosquet sāla à Kusinārā.
Malgré son état de grande fatigue, le Bouddha continua durant toute la nuit à donner des conseils à tous les personnes laïques, êtres célestes et moines qui étaient présents. Et à la petite aube, il donna son dernier enseignement : « les phénomènes conditionnés sont impermanents, n'oubliez pas, avec vigilance/attention, pratiquez jusqu'à la réalisation complète. » Ce furent les dernières paroles du Bouddha qui résument à elles seules les quatre-vingt quatre mille unités de Dhamma données durant les quarante-cinq années que le Bouddha enseigna. Le Bienheureux entra alors en parinirvana, la libération finale de toute existence conditionnée. Et à ce moment, la terre trembla.

Le rituel d'onction du Bouddha

En 1950, lors de son premier congrès, l'Organisation mondiale des bouddhistes (World Fellowship of Buddhists), une organisation pan-bouddhique fondée par l'écrivain cinghalais G.N. Malalasekera, a décidé de faire du Vesak la fête du Bouddha et du bouddhisme au niveau international, dans l'espoir de fédérer un monde bouddhiste marqué par une extrême diversité.Toutefois chaque pays bouddhiste le célèbre à sa façon.

En Corée, par exemple, des lanternes en papier en forme de lotus ornent les temples ou sont suspendues dans les rues. Au Sri Lanka, les maisons et les rues sont décorées de lumières et de lanternes tandis que les abattoirs et les débits de boisson sont fermés durant deux jours pour l'occasion. Dans certains pays, on relâche des animaux captifs (oiseaux, insectes) pour symboliser la libération apportée par le Bouddha.

Au Japon, l'anniversaire de Bouddha est appelé Hana matsuri ou « Fête de la Fleur ». En ce jour, les visiteurs des temples apportent des fleurs fraîches sur les autels et les enfants puisent du saké ou une décoction d'hortensia (amacha) voire du thé dans un bol et en versent à l'aide d'une petite louche sur une statuette représentant le Bouddha enfant. Selon les régions, Hana Matsuri est l'occasion de prier pour écarter les démons de son foyer et s'attirer de bonnes récoltes pour toute l'année.

Mais cette tradition de l'onction de la statuette du bouddha se pratique également dans de nombreuses traditions bouddhistes d'Asie du Sud-est comme au Laos, au Vietnam, au Cambodge, en Thaïlande,... et en France.

Les six paramita ou "perfections"

KONARZEWSKI — 2017-09-02T17:16:00Z

Au nombre de quatre, de six ou même encore de dix suivant les écoles, les paramitas sont une pratique de base du bouddhisme. Tout pratiquant bouddhiste est appelé à pratiquer ces perfections que sont la générosité, la discipline, la patience, l'énergie, la méditation et la sagesse.

Pratique de base du bouddhisme, la paramita est la vertu porteuse de l'énergie nécessaire pour "atteindre l'autre rive" (param = autre rive, et ita, atteindre). Tout pratiquant bouddhiste est appelé à pratiquer ces perfections que sont la générosité, la discipline, la patience, l'énergie, la méditation et la sagesse. Dans le courant Mahâyâna, les six paramita ou perfections sont une marque de la spécificité des bodhisattva, ceux qui agissent pour atteindre l'Éveil en aidant les autres à l'atteindre également.

Ces "perfections" sont une autre façon de présenter l'Octuple noble chemin.

la paramita de la discipline se rapporte à la parole juste, l'action juste et au mode de vie juste,
la paramita de l'énergie se rapporte à l'effort juste,
la paramita de la méditation se rapporte à l'esprit (mentalité) juste et à la concentration juste,
la dernière, la sagesse se rapporte à la vue juste et à la pensée juste.

La différence avec l'Octuple noble chemin réside dans l'adjonction de la générosité et de la patience. Sans générosité et sans patience, on ne peut pas suivre pas le chemin juste. En fait, la générosité et la patience découlent naturellement des quatre vertus infinies : l'équanimité, la joie, la compassion et l'amour-empathie que le Bouddha a exposées en préliminaire à l'Octuple noble chemin.
Ainsi, si les six paramita ou perfections explicitent les qualités qui étaient implicites dans l'Octuple noble chemin, elles y restaurent aussi la dimension de compassion de l'Octuple noble chemin que certains pratiquants ont perdue de vue en se consacrant à leur propre travail intérieur.

Six ou dix paramitas ?

Certaines écoles bouddhistes dénombrent quatre paramitas, d'autres dix. Les listes (assez tardives) qui donnent 10 paramita continuent ainsi :

7) L'utilisations de moyens salvifiques (sk. upaya) : habilité à amener les êtres à l'Eveil, empathie agissante.
8) Le vœu (pranidhana) : promesse de servir le Dharma en toute circonstance et loyauté à son égard (refus de la déformer à des fins personnelles)
9) Les dix forces du bouddha (sk. bala)
10) La connaissance vraie (jnana) appelée parfois nirvana au sens de détachement des souffrances des vies et morts.

Les dix paramita correspondent aux degrés 21 à 30 des 52 étapes du bodhisattva.

L'enseignement des dix modalités d'expression de la vie

KONARZEWSKI — 2017-08-31T17:08:00Z

Les dix modalités d'expression de la vie (ou dix ainsités), en chinois shi rushi et en japonais ju nyoze, appartiennent aux enseignements du courant Mahayâna et sont contenus dans le Sutra du Lotus. Révélés dans la traduction de ce sutra de Kumarajiva, ce principe extrait de la première partie du chapitre des Moyens du Sutra du Lotus a été mis en exergue par Zhiyi dans son système d'ichinen sanzen (Une pensée – trois mille mondes).
Tandis que les Dix mondes-états expriment les différences entre les phénomènes, les Dix modalités décrivent un schéma de l'existence commun à tous les phénomènes. Par exemple, l'Enfer et la bodhéité, malgré leurs différences, ont en commun les Dix modalités.

Les dix modalités d'expression de la vie ou (nyoze) [1] sont : l'aspect (so), la nature (sho), l'entièreté (tai), l'énergie (riki), l'activité (sa), la cause latente (in), la condition (en), l'effet (ka), la rétribution (ho), la globalité de 1'origine jusqu'à la fin (hon matsuku kyo to).

L'aspect (so) est l'apparence externe ou objective des phénomènes. Ce qui peut être vu, entendu, senti, touché ou goûté fait partie de ce nyoze - traduit par 'modalité d'expression de la vie' ou 'ainsité' ou encore 'telleité'. Cette Modalité se rapporte à la manière dont les entités communiquent les unes avec les autres en tant qu'objets ou sujets extérieurement différenciés.

La nature (sho) est la caractéristique intérieure ou subjective des phénomènes. C'est ce qui fait que les choses ne sont pas simplement ce qu'elles paraissent. Tout phénomène apparaît en tant qu'expression d'un processus qui implique tous les autres phénomènes et leur interdépendance. Toute chose peut être vue comme une configuration particulière momentanée qui inclut implicitement toute la vie. La nature (sho) est alors la Modalité d'expression des relations internes qui font qu'une chose est ce qu'elle est. Ces relations internes dépendent du processus universel de la production conditionnée qui fait surgir un phénomène donné juste à ce moment-là. En d'autres termes, puisque tout est dans tout et que toute chose individuelle contient toutes les autres choses, la 'nature' est la manière dont toutes ces choses interagissent pour former des attributs individuels. Cela indique, par exemple, la vie intérieure d'un sujet faite de sentiments et de pensées qui influencent et façonnent sa vie.
Cette Modalité est étroitement associée à la vérité de la vacuité (ke) car, tout comme celle-ci, l'observation de la nature des choses révèle que rien n'est fixe ou indépendant mais change en fonction des causes et des conditions qui ont fait naître cette existence temporaire en tant que manifestation de la production conditionnée.

L'entièreté (tai) est l'intégration mutuelle des Modalités aspect (so) et nature (sho) Aucun phénomène ne peut être dissocié en matériel et spirituel, en apparence extérieure d'un côté et nature intérieure de l'autre. Cette modalité atteste de l'impossibilité de considérer quoi que ce soit sans tenir compte de ses côtés objectifs et subjectifs. L'entièreté est associée à la vérité de la Voie du milieu, car les deux affirment que tout ce qui est interdépendant est également non-substantiel. C'est cela qui permet à la vie d'être un processus dynamique.

L'énergie (riki), que l'on traduit également par pouvoir ou potentialité) est la capacité des phénomènes à effectuer et subir des transformations. Alors que les trois premières Modalités analysent les phénomènes en fonction de leurs relations externes et internes, cette modalité-ci, ainsi que la suivante, soulignent le fait que toute chose est engagée dans un processus constant d'influences et de transformations mutuelles. En d'autres termes, les choses ne se contentent pas de se générer et de se soutenir les unes les autres, elles se modifient réciproquement. Par exemple, le Bouddha a le pouvoir de nous aider à réaliser notre propre potentialité de boddhéité. En même temps, en acceptant cette aide et en atteignant réellement la boddhéité, nous permettons au Bouddha d'accomplir le vœu qui l'a fait devenir Bouddha.

L'activité (sa), ou énergie manifestée est le changement réel apporté par l'énergie. Ce n'est pas juste parce qu'une entité possè de l'énergie que cela entraînera nécessairement une mise en action. Rien n'existe en soi et rien ne se passe dans un vacuum. Pour qu'il y ait un impact effectif sur le monde, il faut des circonstances adéquates. Ces circonstances, en fonction de l'entité impliquée, permettent la mise en action appropriée à la production d'une réaction donnée. Par exemple, une allumette ne va pas s'enflammer d'elle-même. Il faut un frottement contre une surface appropriée. Même le Bouddha a dû attendre que ses disciples soient prêts pour pouvoir mettre en action son intention première de prêcher le Sutra du Lotus.

Les causes (in) sont les actions qui contribuent directement à façonner le présent. Cette modalité et les trois suivantes relèvent directement de la loi de causalité. Dans ce contexte, 'cause' sous-entend toutes les pensées, paroles et actions qui sont devenues des graines dans la conscience-réservoir. L'accumulation de ces graines constitue le schéma-pattern des habitudes qui déterminent la tonalité d'une vie. Le Monde-état qui domine habituellement notre vie est le fruit de ces graines accumulées. C'est pourquoi il est si important de planter le maximum de graines positives dans cette vie.

Les conditions (en) sont les causes extérieures secondaires, ou les agents qui vont porter à leur fructification les causes latentes. Pour cela il faut, en effet, que les causes latentes rencontrent les circonstances qui les feront mûrir. La forme exacte sous laquelle elles vont se manifester dépend également des circonstances qui les entourent. Les causes créées peuvent être inhibées, déformées, modifiées ou amplifiées par d'autres causes que nous avons également plantées.

Les effets (ka) sont les conséquences immédiates d'une activité donnée. Le fait d'agir, de parler et même de penser a un effet immédiat sur nos vies. Parfois est si minime qu'il est difficilement décelable. Cependant, il s'agit là d'un effet initial, c'est une nouvelle graine semée dans la conscience-réservoir et non pas une modification immédiatement perceptible dans notre vie consciente.

Les rétributions (ho) sont les conséquences ou les résultats de nos actions présentes. Ce sont des effets à long terme et souvent imprévus. C'est la fructification qui survient à un moment donné, sous telle ou telle forme, des graines karmiques que nous avons plantées au plus profond de nos vies.

La relation inextricable du commencement à la fin – ou globalité de 1'origine jusqu'à la fin (hon matsu ku kyo to) rappelle la non-dualité de tous les phénomènes malgré leurs apparences différentes. Même si on constate des différences entre les neuf modalités précédentes, elles sont toutes solidaires et égales au niveau des phénomènes en ce qu'elles sont toutes non-substantielles et ne sont toutes que des manifestations temporaires de la production conditionnée. Une fois de plus, cela signifie que même si chacun des dix Mondes-états, de l'enfer à la boddhéité, paraît radicalement différent des autres, ils font tous partie du même processus de la vie et ne peuvent être dissociés.

Les dix Modalités d'expression de la vie apportent une touche dynamique au tableau que présenteraient sans elles les dix Mondes et leur inclusion mutuelle. De plus, elles montrent à quel point ce dynamisme crée la diversité. Celle-ci est révélée, mais sans pour autant éclipser la cohésion fondamentale de tous les phénomènes. Percevoir cette cohésion c'est entrevoir l'ainsité, la vacuité de la production conditionnée.

Voir en ligne : Dix modalités d'expression de la vie - dix nyoze

[1] Les traductions proposées sont en japonais.

Les cinq agrégats

KONARZEWSKI — 2017-08-31T16:39:00Z

La tradition bouddhique enseigne que l'individu se compose de cinq agrégats : la forme, (sk. rupa), la sensation-perception (sk. vedana), la conceptualisation (sk. sanjana), la volition (sk. samskara) et la conscience (sk. vijnana). En effet, tout ce que nous expérimentons relève de l'un ou de plusieurs de ces composants. Ce ne sont pas cinq substances séparées mais ce sont différents facteurs - ou étapes - de la prise de conscience de toute chose, y compris l'expérience d'être un moi.

La forme représente l'objet ou les objets qui sont expérimentés par les cinq sens, ou bien les objets mentaux comme les pensées et les émotions qui sont expérimentées par le mental.

L'objet provoque des sensations qui peuvent être agréables, désagréables ou neutres.

Les sensations sont ensuite conceptualisées.

Les conceptualisations provoquent certaines attitudes, décisions et réactions.

Tout cela mobilise la conscience et entraîne la perception d'un sujet conscient expérimentant ces objets et qui réagit, ou ne réagit pas, par une action.

Le bouddhisme se concentre principalement sur la conscience et la perception de soi qui résultent de cet enchaînement. Il constate qu'il n'y aurait pas de conscience s'il n'y avait pas d'objets. Sans objet aucune expérimentation n'est possible. Même les tenants du Rien-que- Conscience ne nient pas les objets d'expérience. Ils mettent simplement l'accent sur le fait que sans le truchement de la conscience, il ne peut y avoir de perception de la réalité et que toutes les choses peuvent être vues comme des manifestations d'un processus universel qui engendre la conscience. Ce point de vue considère l'aspect mental et physique de la réalité comme des parties intégrées l'une dans l'autre et non pas comme des substances distinctes ; ce sont deux pôles différents du processus de la production conditionnée.

Dans la chaîne causale, la conscience produit le corps et l'esprit qui produisent les six sens. La conscience-réservoir (sk. alaya), qui est le champ de toutes les actions physiques et mentales, produit le nom-forme (sk. nama-rupa) actuel, notre corps/esprit du présent. C'est cela qui permet de faire de nouveau l'expérience du monde au moyen des sens physiques et du mental (pensées et idées). La conscience des expérimentations physiques et mentales des différents événements met en mouvement d'autres activités physiques et mentales qui deviennent à leur tour des graines dans la conscience-réservoir et parviennent à fructification au cours d'expérimentations physiques et mentales ultérieures.

Dans cet enchaînement il n'y a pas de clivage, pas d'âme immuable collée à un corps physique qui aurait besoin de revenir à la pureté d'un monde spirituel. Le but du bouddhisme est la transformation de l'expérience consciente de la vie qui est faite de phénomènes physiques et mentaux.

Voir en ligne : Les agrégats bouddhiques

Source :
Fleur du Dharma - Éditions Persée

La non-dualité

KONARZEWSKI — 2017-08-31T15:57:00Z

Le bouddhisme enseigne que tout ce qui existe participe à une dynamique interdépendante, que tous les phénomènes sont imbriqués les uns dans les autres. Cet enseignement découle naturellement des principes de base de la production conditionnée et des neuf consciences. La vision non-duelle du monde propre au bouddhisme se distingue radicalement des dualismes religieux, philosophiques et même scientifiques qui prédominent dans la culture moderne.

Zhanlan [1] a établi une liste de dix non-dualités (sk. advaita, funi [2]) dans son traité Hokke Gengi Shakusen. Il s'agit en fait d'un commentaire des dix principes mystiques de l'enseignement théorique et les dix principes mystiques de l'enseignement essentiel du Sutra du Lotus, exposés par Zhiyi dans son Hokke Gengi. Zhanlan les commente et explique que les dix principes mystiques des enseignements théoriques et essentiels sont inclus dans les dix non-dualités.

La non-dualité de la vie et de son environnement

Ce principe (esho funi en japonais) dénonçant que l'être vivant et son environnement sont deux phases d'une même entité. Esho est une contraction de eho, l'environnement non sensible ou le monde objectif ; et shoho, l'être vivant ou le monde subjectif. Sho, de shoho, signifie sujet et e de eho, dépendre, c'est-à-dire que la vie dépend de son environnement pour survivre. Ho, dans les deux termes, veut dire effet manifeste, indiquant que la rétribution karmique d'un individu apparaît dans la réalité subjective aussi bien qu'objective.

Funi est une abréviation pour nini-funi (deux mais non deux) et funi-nini (non deux mais deux). Ces expressions signifient que la vie et son environnement sont deux phénomènes dans leur manifestation mais un dans leur essence fondamentale. La notion d'esho funi recoupe le principe de la non-existence des choses 'en soi' (vacuité). Ce que nous connaissons du monde n'a de réalité que dans la relation et la dynamique (espace-temps). Un organisme ne peut naître que dans un milieu et il modifie ce milieu du fait même de son existence et de son développement. Les 'coupures' dualistes telles que sujet/environnement, corps/esprit, inné/acquis sont toujours artificielles. Ce qui est biologique ne peut pas être séparé de ce qui est culturel : il n'y a pas de culture s'il n'existe pas de cerveau (neurones, enzymes et autres substances chimiques) pour engranger les expériences et les émotions vécues. Les distinctions binaires que l'on rencontre dans les textes bouddhiques, telles que sensitif / non-sensitif, doivent être considérées comme des comparaisons entre certaines caractéristiques et non pas comme des catégories distinctes. Il n'y a pas de rupture biologique entre animé et inanimé mais des états différents en fonction du milieu.

La non-dualité du bien et du mal

Ce principe (zen'aku-funi, en japonais) explique que le bien et le mal sont non pas séparés mais inhérents à tous les phénomènes. Comme pour l'espace et le temps, le bouddhisme se situe au delà des notions bien/mal. Sur le plan du quotidien on peut considérer comme 'bien' ce qui contribue à l'épanouissement de la personne et des autres et 'mal' ce qui blesse la personne et les autres. Ces deux fonctions de la vie ne s'excluent pas mutuellement. Le principe d'ichinen sanzen met en lumière la façon dont tous les états de vie coexistent dans un seul moment de pensée. Chaque instant de vie possède simultanément l'enfer et la boddhéité, le mal et le bien. Si l'un des aspects se manifeste il n'est jamais dépourvu de la présence potentielle de l'autre. Cette non-dualité est remplacée dans la liste de Zhanlan par la non-dualité du pur et de l'impur (senjo funi).

La non-dualité du corps et de l'esprit

Ce principe (shikishin funi, en japonais), l'une des dix non-dualités formulées par Zhanlan, explique les deux phénomènes apparemment distincts du corps, l'aspect physique de la vie, et de l'esprit, son aspect spirituel, comme les deux phases d'une même entité. Shiki désigne ce qui a une forme, une couleur ou qui est extérieurement manifeste, c'est-à-dire les phénomènes physiques. Tandis que shin désigne le mental : l'esprit, tout ce qui est intérieur et invisible, les phénomènes spirituels. Funi est une abréviation de nini funi (deux mais non deux) et funi-nini (non deux mais deux). Cela veut dire que le matériel et le spirituel sont deux catégories distinctes sur le plan des phénomènes, mais qu'ils sont inséparables et un par essence.

Ce principe résume une attitude totalement différente du bouddhisme à l'égard du corps et de l'esprit de celle qui caractérise les assertions classiques de la philosophie occidentale et des religions qui considèrent le corps et l'esprit comme deux entités distinctes, réunies d'une certaine façon l'une à l'autre. Au lieu de se représenter le corps et l'esprit comme deux substances distinctes, Shakyamuni a présenté le corps et l'esprit comme des aspects différents d'un processus unique. La tradition bouddhique enseigne que l'individu se compose de cinq agrégats : la forme, (shiki, sk. rupa), la sensation-perception (sk. vedana), la conceptualisation (sk. sanjana), la volition (sk. samskara) et la conscience (sk. vijnana). En effet, tout ce que nous expérimentons relève de l'un ou de plusieurs de ces composants. Ce ne sont pas cinq substances séparées mais ce sont différents facteurs - ou étapes - de la prise de conscience de toute chose, y compris l'expérience d'être un moi.

La liste des dix non-dualités de Zhanlan

La non-dualité du corps et de l'esprit (shikishin funi)

La non-dualité de l'intérieur et de l'extérieur (naige funi). L'objet de méditation est divisé en deux : l'objet intérieur ou le domaine de l'esprit, et l'objet extérieur ou le monde phénoménal. La non-dualité de l'intérieur et de l'extérieur signifie que l'esprit et le monde phénoménal sont mutuellement inclusifs en vertu des principes d'ichinen sanzen et de l'unification des trois vérités.

La non-dualité du but de la pratique et de la vraie nature des phénomènes (shusho funi). Cela signifie que la vraie nature de tous les phénomènes est identique à ce qu'une personne atteint en définitive par la pratique bouddhique.

La non-dualité de la cause et de l'effet (inga funi). A distinguer de la simultanéité cause/effet. 'Cause' désigne ici le simple mortel et 'effet' le Bouddha. Cette non-dualité signifie que la nature de bouddha inhérente au commun des mortels est identique à la nature de bouddha que le Bouddha manifeste.

La non-dualité de l'impur et du pur (senjo funi) qui signifie que l'illusion et l'Eveil sont deux expressions de la même entité et essentiellement un. L'esprit impur obscurci par l'ignorance n'est pas d'une nature distincte de l'esprit pur basé sur l'Eveil.

La non-dualité de la vie et de son environnement (esho funi).

La non-dualité de soi et des autres (jita funi). Soi désigne le Bouddha et 'les autres' les simples mortels. Ce principe signifie que le Bouddha et les mortels sont des entités relevant d'ichinen sanzen.

L'unité des pensées, des paroles et des actions (sango funi). Le Bouddha sauve les êtres par ses pensées, ses paroles et ses actions. Puisque l'esprit et le corps sont fondamentalement un, les pensées, les paroles et les actions sont aussi fondamentalement une.

L'unité des enseignements préparatoires et définitifs (gonjitsu funi). Bien que le Bouddha expose les enseignements préparatoires (les trois véhicules) et l'enseignement définitif (le Véhicule unique) en fonction des capacités des hommes, ces deux sortes d'enseignements naissent toutes deux de l'esprit éveillé du Bouddha.

L'unité des bienfaits (junin funi) qui signifie que le Bouddha et les êtres connaissent en définitive le même bienfait.

[1] Zhanlan ou Zhanran ou Miaolo (711-782), également appelé Honorable Jing-xi ou le Grand-maître Jing-xi est, en comptant à partir de Zhiyi, le sixième patriarche de la lignée de l'école Tian-tai en Chine. Il mourut au monastère Fo-long sur le Mont Tian-tai. Ses commentaires sur les trois ouvrages majeurs de Zhiyi sont intitulés le Hokke Gengi Shakusen, le Hokke Mongu Ki et le Maka Shikan Bugyoden Guketsu. La relecture fondamentale qu'il mène sur ces ouvrages révèle les différences philosophiques existantes entre les vues de cette école et celles d'autres courants du bouddhisme qui avaient assimilé sous des formes diverses certaines notions des premiers maîtres du Tian-tai. Dans son Kongobei ron Zhenlan réfute l'assertion de l'école Kegon qui affirme que l'état de bouddha est réservé uniquement aux êtres sensitifs.

[2] Traduction japonaise

Sources :
Fleur du Dharma - Éditions Persée
Site Nichiren-etudes.net

L'enseignement des quatre Mondes-états supérieurs et l'inclusion mutuelle des 10 Mondes-états

KONARZEWSKI — 2017-08-31T15:54:00Z

La roue du devenir révèle six Mondes-états : le monde de l'enfer, des esprits affamés, de l'animalité, des asura ou démons combattants, de l'humanité et enfin le monde du ciel. L'enseignement du Bouddha explique en détail comment apparaissent ces six premiers Mondes qui ont tous un point commun, qu'ils sont générés (à divers degrés) par les Trois poisons de l'avidité, de la colère et de l'ignorance. A ces six mondes-états se rajoutent et s'incluent quatre Mondes supérieurs qui indique les niveaux d'Éveil et de compassion des différents types de pratiquants du bouddhisme mais aussi de tout à chacun, même à ceux qui ne connaissent rien du bouddhisme et qui ne se considèrent pas bouddhistes.

Abréviation de dix mondes de dharma, cette classification a été établie par Zhiyi [1], qui distingue les dix sortes de "mondes" auxquels appartient chacun des êtres.

Dans les enseignements précédant le Sutra du Lotus ces "mondes" (gati) sont fixes et il est impossible de passer de l'un à l'autre sans renaître, c'est le cycle des vies et morts (samsara). L'existence du simple mortel se perpétue dans les six premiers mondes, et seules les pratiques bouddhiques permettent d'échapper à ces 'six voies' pour arriver aux 'quatre voies saintes', qui sont les quatre derniers mondes, les Mondes-états supérieurs.

L'analyse du Sutra du Lotus fait apparaître que ces dix mondes-états sont en fait dix états inhérents à la vie et qu'ils se manifestent en réponse à l'interaction entre soi et l'environnement, selon la loi de causalité. De plus, ces dix mondes-états se contiennent mutuellement.

Selon le bouddhisme, la vie est, au sens propre, ce que nous en faisons. Cela signifie que ceux qui vivent dans les six Mondes subissent, des souffrances ou des joies éphémères qui sont les conséquences de leurs propres actes, même s'ils n'en ont pas conscience. Il n'y a donc ni lieu sûr ni satisfaction durable dans les six Mondes car ils sont continuellement en train de changer et interagissent les uns sur les autres. Même le Monde-état céleste n'y échappe pas car il est, lui aussi, impermanent et fluctuant.

La seule façon d'échapper aux vicissitudes et à l'incertitude des six Mondes est de passer dans les quatre Mondes supérieurs par la pratique du Dharma bouddhique. Ceux-ci ne se distinguent pas réellement des six premiers Mondes de renaissance mais ils indiquent les différentes façons de communiquer et de vivre avec eux.

Le premier des quatre Mondes supérieurs est celui des disciples-shravakas du Bouddha. C'est un Monde qui relève des Quatre nobles vérités : la souffrance, l'origine de la souffrance, la cessation de la souffrance et la Voie de la cessation de la souffrance. Ceux qui vivent dans cet état sont en quête d'un guide qui les mènerait à l'Éveil. Dans la roue du devenir, ils sont illustrés par les moines dans le Monde des hommes.

Le deuxième des quatre Mondes supérieurs est celui des pratyekabuddhas, les contemplatifs solitaires. C'est un Monde qui relève de la production conditionnée. Les pratyekabuddhas sont en mesure de comprendre l'impermanence, la souffrance et la non-substantialité grâce à leur observation personnelle du monde. Ce sont les ermites de la roue du devenir.

Le troisième des quatre mondes supérieurs est le Monde des bodhisattvas, c'est le champ d'efforts compatissants et qui relève du travail sur les six paramitas (perfections). Ceux qui vivent dans cet état ne cherchent pas à s'échapper du cycle des naissances/morts ; ils y demeurent pour aider les autres et leur enseigner le Dharma. Le bodhisattva Avalokiteshvara (bodhisattva Contemplateur des Sons du Monde) figure dans chacun des six Mondes de la roue, il représente tous les bodhisattvas de l'univers qui apparaissent pour aider tous les êtres qui souffrent.

Le plus élevé, le quatrième des Mondes-supérieurs est le monde des bouddhas. Ce Monde relève de l'Éveil complet sans supérieur (sk. anuttara samyaksambodhi) qui permet de voir le monde des naissance/morts comme la Terre Pure de la Lumière Paisible. Selon le Sutra du Lotus, le Bouddha Shakyamuni est la manifestation historique du Bouddha atemporel de qui émanent tous les bouddhas à travers le temps et l'espace. Etant atemporel, le Bouddha se situe à l'extérieur de la roue du devenir mais, en même temps, il fait tourner la roue du Dharma. Le Monde-état des bouddhas représente également la nature de bouddha qui est la capacité d'arriver à l'Éveil complet sans supérieur. Possédant la nature de bouddha, tous les êtres à l'intérieur de la roue du devenir peuvent s'éveiller au Dharma merveilleux ; ce sont des bouddhas potentiels.

En réalité, ces deux aspects ne peuvent pas être séparés. Le Monde-état des bouddhas transcende tous les autres états du devenir, mais il est, en même temps, immanent à tous ces états.

L'inclusion des dix mondes-états

Les six Mondes sont les différents états que nous éprouvons tout au long de la vie (ou des vies), en un jour ou en un instant. Cependant, un ou deux Mondes-états prédominent souvent, chacun contenant tous les autres ; les fluctuations entre eux dépendant de la loi de causalité. Ce principe est appelé 'inclusion mutuelle des dix Mondes', il explique que ces 'mondes' ne sont pas réellement séparés. Ce sont des manières différentes d'éprouver la vie, en fonction des causes et des conditions dominantes à un moment donné. Ces Mondes-états s'interpénètrent et chacun contient tous les aspects de chaque autre. En tant que potentialité le Monde le plus bas contient le Monde le plus haut et le Monde le plus haut contient le Monde le plus bas sous forme de capacités ou d'expériences qui ont été transformées en un état supérieur.

Ce qu'il faut retenir, c'est que chacun possède en lui-même les dix Mondes et peut donc cheminer vers la boddhéité. En effet, le bouddhisme enseigne que nous avons tous la capacité de faire jaillir notre état de bouddha en présence de bonnes causes et de bonnes conditions. L'enseignement sur l'inclusion mutuelle des dix Mondes est très difficile à intégrer dans sa vie. L'idée que tous les êtres sont des bouddhas potentiels est encore plus difficile à comprendre et surtout à croire.

[1] Zhiyi (Tche-ye ou Chih-i), (538-597) est également connu sous le nom honorifique de Grand-maître du Tian-tai du nom de la montagne où il établit un monastère et passa une partie de sa vie. L'influence de Zhiyi sur la pensée bouddhique a été considérable. Grand commentateur du Sutra du Lotus, il en établit la prééminence par des systèmes de classification des enseignements. Son approche à la fois mystique, intellectuelle et contemplative est unique dans sa finesse et son détail. Il a défini ou créé de nombreux concepts bouddhiques, sous forme de systèmes et notamment Une pensée trois mille mondes (ichinen sanzen, inian san qian) ou l'Arrêt et examen (shikan, zhiguan)

Source :
Fleur du Dharma - Éditions Persée
site : nichiren-etudes.net