Croyances & Villes

La maladie, la mort et le droit à mourir dans les trois religions du Livre et dans le bouddhisme

KONARZEWSKI — 2026-06-08T19:36:41Z

Le texte de loi sur la fin de vie et le droit à mourir dans la dignité sera à nouveau examiné à l'Assemblée nationale après que Sénateurs et Députés aient échoué en Commission mixte paritaire à trouver une rédaction commune. Suite à cet énième rebondissement, il nous est apparu utile de livrer à nos lecteurs les positions théologiques et morales de chaque religion. Leurs argument forment-ils « le sous-texte » de cette loi si difficile à adopter et si importante pour des milliers de malades français et leurs familles. Décryptage.

Le christianisme : la foi, l'espérance et le refus de l'euthanasie volontaire

Y a-t-il une réponse chrétienne universelle à la question du bien mourir ? La réponse est négative. En effet, les interprétations du bien mourir en christianisme sont multiformes.

Les uns voient dans la souffrance qu'entraînent la maladie et la mort une valeur rédemptrice en vue de préparer la rencontre définitive avec le Seigneur. Les autres soulignent que le contrôle de la douleur dont parlent maintenant les soins palliatifs constitue la nouvelle orientation chrétienne face au mourir.

Certains proclament que le caractère sacré de la vie impose l'obligation de faire appel à tous les moyens disponibles pour prolonger la vie (Vincent Lambert). D'autres affirment que la reconnaissance de la qualité de la vie du malade doit orienter les soins de fin de vie, d'où la distinction, popularisée par le Pape Pie XII, entre moyens ordinaires et moyens extraordinaires.

Ces considérations forment les trois thèmes qui ont nourri la réflexion catholique sur la fin de vie dans le dernier demi-siècle. Ces trois thèmes sont les suivants :

• L'action à double effet exprime la responsabilité du chrétien à l'égard des personnes dont la souffrance a envahi tout l'espace de la vie : il a le devoir de porter attention à la qualité de la vie et d'adoucir leur souffrance même au risque d'abréger leur vie.

• La distinction entre moyens ordinaires et extraordinaires affirme les limites de la médecine à l'égard du prolongement de la vie : la personne a la responsabilité de décider des moyens qu'elle juge appropriés d'utiliser pour continuer à vivre dans le contexte de sa maladie grave qui l'entraîne vers la mort. Les moyens thérapeutiques à utiliser doivent donc être jugés non en eux-mêmes mais en fonction du sens que la personne malade donne à sa vie.

• La conviction que l'arrêt de traitement ne s'identifie pas à faire mourir la personne malade. Depuis les années 1950, le christianisme a privilégié la thèse que mettre un terme à des traitements non appropriés n'équivalait pas à l'euthanasie ou à l'aide au suicide. L'arrêt de traitement signifie la reconnaissance que nos moyens techniques ont atteint leurs limites et non la volonté d'accélérer la mort de quelqu'un. L'arrêt de traitement constitue un geste d'humilité devant la mort alors que l'euthanasie affirme la volonté de maîtriser la mort.

Ces trois thèmes témoignent de la vision chrétienne de la mort : la vie humaine possède une valeur de la plus haute importance mais n'est cependant pas sacrée.

Mais alors pourquoi refuser le droit à mourir par soi-même alors qu'il est accordé à un tiers (médecin, parents) ?

Réponse : Le bien mourir exige la reconnaissance de la finitude humaine. « Qui sommes-nous quand nous sommes finis ? » interroge le christianisme en envisageant ces questions fondamentales sous l'angle anthropologique et métaphysique.

L'espérance chrétienne, entre autres, est source de toute une spiritualité qui permet à la vie de mûrir encore quand sa fin est toute proche. Le christianisme envisage de front la question de la souffrance, même si sa manière de le faire constitue parfois un problème. N'oublions pas qu'il est né de la souffrance d'un homme mort sur une croix pour les autres.

À partir de là, ne pas se défiler devant la souffrance de la mort tout en tentant de l'adoucir permet aux hommes de regarder en face leur réalité et d'en chercher le sens. D'où la compassion qui doit être au cœur des attitudes des soignants à l'égard des personnes qui sont malades. La compassion peut devenir une ouverture vers un sens possible, une promesse d'espérance. Sans altérité au moment où la souffrance détruit le sens, il n'y a pas de dignité humaine possible.

Cette compassion a fait naître les soins palliatifs qui ont surgi dans la mouvance chrétienne. Ceci explique d'autant son refus de l'euthanasie volontaire.

Le judaïsme : la charité contrariée de la mort fatale

Que répond le judaïsme à la question qui nous occupe ici ? En fait, dans le judaïsme, cette question en soulève une seconde qui prend beaucoup d'ampleur dans les discussions talmudiques. Les hommes ont-ils le droit d'intervenir dans le cours de la maladie pour tenter de la guérir et ainsi s'opposer au cours naturel des choses. Intervenir, n'est-ce pas manquer de confiance en Dieu qui guérit (Exode. 15,26) ?

La Thora affirme que la santé représente une récompense divine pour une bonne conduite et la maladie, une punition pour le péché et la transgression (Exode. 15,26 ; Levitique., 26,14-16 ; Deutéronome, 28,61). Et pourtant la médecine joue un rôle essentiel puisque Dieu donne à l'homme le mandat de guérir la maladie. La médecine est même considérée comme une vocation : le médecin reçoit permission de guérir.

Il en va de la tâche du médecin comme du devoir de charité qui s'impose lorsque quelqu'un est dans le besoin et fait appel à la bonté de son voisin. L'affliction de la maladie ne diffère pas de celle de la pauvreté. Dans les deux cas, les hommes sont invités à laisser la théologie à Dieu et faire leur devoir moral.

Le devoir de charité du médecin est à l'image de l'agir de Dieu pour les êtres humains. Ce faisant le judaïsme comme le christianisme ne connaît pas l'expression « caractère sacré de la vie » mais bien celle de valeur infinie de la vie. Le sacré ne relève pas de la charité.

Une première conséquence de ceci concerne la tâche du médecin. Ce dernier doit aider ses patients à retrouver leur force spirituelle aussi bien que leur bien-être physique.

Une deuxième conséquence tient au refus de toute discrimination à l'égard de quelle que forme de vie humaine que ce soit. L'obligation s'impose de sauver toute personne, quel que soit son handicap et sa gravité.

Une troisième conséquence a trait au fait que Dieu est le maître de la vie. Nul n'a un droit sur la vie des autres ou la sienne propre. La vie est un don de Dieu qui a été confié à la charge de l'homme : Dieu seul donne la vie et lui seul peut la reprendre. Cette dernière conséquence que nous voulons mentionner intéresse notre propos puisqu'elle touche le patient lui-même : ce dernier a l'obligation de se faire traiter. La souffrance et la qualité de la vie ne sont pas des facteurs à prendre en compte dans une décision médicale. L'arrêt de traitement, tel qu'en parle le christianisme, est ici inacceptable.

Mais alors que faire dans les situations où le patient demande que les traitements soient arrêtés et d'autres où le médecin reconnaît que ses moyens thérapeutiques ont épuisé leur efficacité. Pourquoi alors poursuivre les traitements ? Jusqu'où va l'obligation de traiter et de se faire traiter ? Hormis l'éthique biomédicale en Amérique, les valeurs juives sont donc mises à mal par les développements de la biomédecine et ses moyens qui paraissent rendre impossible le respect de ces valeurs.

L'islam : Foi et espérance - le bien mourir musulman exclut le suicide et l'euthanasie.

Le bien mourir dans la religion musulmane trouve-t-il son expression la plus achevée dans la mort volontaire des guerriers de l'Islam qui se font exploser vivants ? Ici encore les réponses sont diversifiées [1].

Que dit le Coran de la mort ? « Il n'appartient à personne de mourir si ce n'est avec la permission de Dieu et d'après ce qui est irrévocablement fixé par écrit ». La vie sur terre est un devoir que Dieu exprime ainsi à Adam et Ève après leur faute : « Vous serez ennemis les uns des autres. Vous trouverez sur la terre un séjour et une jouissance pour un temps limité ».

Il dit encore : « Vous y vivrez, vous y mourrez et on vous en fera sortir » (S.VII, V.24-25). La mort ne représente pas une punition mais constitue la fin d'une étape et le début d'une vie nouvelle qui va culminer au jour de la Résurrection et du jugement final. Mais alors quelles sont les conséquences de cette vision pour le travail du médecin ?

Il semble que les premiers musulmans tenaient la médecine en si haute estime qu'ils firent appel à la connaissance des Grecs et des Juifs afin d'améliorer la qualité de leur médecine. Cette démarche se comprend bien dans le cadre de la sourate V verset 22, qui affirme : « celui qui sauve un seul homme est considéré comme s'il avait sauvé tous les hommes ».

Malgré l'obligation de faire appel au médecin, il est évidemment préférable que celui-ci soit de la même foi que le patient musulman car le médecin musulman joue le rôle de médiateur entre les sphères médicale et religieuse. Le médecin a la responsabilité d'aider la personne malade à guérir en raison du fait que c'est Dieu seul qui décide la mort de quelqu'un. Le prophète affirme même que Dieu n'a pas créé de maladie pour laquelle il n'a pas créé de guérison, sauf dans le cas de la vieillesse.

En 1981, la première conférence internationale sur la médecine islamique qui s'est tenu à Koweit confirmera dans l' Islamic Code of Medical Ethics, que la responsabilité du médecin est de soutenir le malade et reconnaît que la santé est un bien humain fondamental. Les patients en phase terminale doivent donc recevoir les soins appropriés, être soutenus moralement, ce qui implique qu'il faut veiller à adoucir leurs douleurs et leurs souffrances. Les soins doivent être appropriés à la situation personnelle du malade. Le patient doit être profondément respecté jusqu'à son passage vers l'autre vie. Peu de différence avec la position chrétienne.

Le bien mourir musulman exclut le suicide et l'euthanasie. Ces deux gestes vont contre Dieu qui seul décide : « Celui qui a tué un homme […] qui n'a pas commis de violence sur la terre est considéré comme s'il avait tué tous les hommes. » (S.V, V.32).

Ce bien mourir n'exclut pas cependant la tâche médicale de minimiser les souffrances des patients. Les savants doivent faire des recherches à ce propos. Quant à l'arrêt de traitement, la réponse est la suivante : « Si les médecins ont l'obligation de garder branchés les appareils qui prolongent la vie de la personne, ils doivent les débrancher si ces appareils ne prolongent que le mourir » L'euthanasie n'en est pas moins formellement condamnée car ce ne serait pas respecter l'être humain.

Par tout une part d'elle-même, la religion musulmane s'inscrit donc dans la ligne des deux traditions précédentes puisqu'elle fait de la vie sur terre un bien à protéger et une étape vers autre chose et les rejoint aussi dans leur reconnaissance de la médecine.

Le bouddhisme : la vie du bouddhiste est envisagée dans une libération de la Souffrance

Dans son premier sermon, dit « du Parc aux daims », Bouddha expose les Quatre Nobles Vérités de la Souffrance qui sont le fondement de la pensée et de la pratique bouddhiste.

Le bouddhisme est l'une des grandes traditions spirituelles qui a beaucoup réfléchi sur la mort, la dernière des quatre souffrances de la vie humaine (Naissance, maladie, vieillesse et mort). Le livre des Morts tibétain constitue à ce propos un texte fondamental puisqu'il est un livre d'instructions pour les gens qui sont au seuil de la mort.

Comme pour les autres traditions, la valeur du don de la vie humaine n'a pas de prix. Cette vie ne constitue pourtant pas la fin de tout, étant une étape vers une autre vie ; c'est pourquoi « la mort est un processus naturel à respecter, un simple passage d'une incarnation à une autre » jusqu'au « parinirvana », l'extinction totale ou Éveil.

Dans le bouddhisme, le moment de la mort est particulièrement important et la condition mentale d'une personne mourante est de première importance. Si elle meurt dans un état de panique, de peur ou d'anxiété, la personne pourrait se retrouver dans une situation pire que celle qu'elle est en train de laisser.

Elle doit donc être « entièrement concentrée sur ce qui se passe dans son corps et dans son esprit ». Ainsi, elle « acquiert une grande paix intérieure et ne craint plus ce qui lui arrive ». D'où l'importance, au moment de la mort, d'être entouré de sa famille, de ses amis et de moines bouddhiques qui répéteront des mantras pour aider la personne à mourir dans un état d'esprit pacifié (Comme les imams récitent la shahâda [2], les prêtres l'extrême onction, etc...).

Pour les bouddhistes, lorsque la souffrance de la personne mourante est très grande, l'euthanasie est-elle alors une voie à envisager ? Même si le suicide ou l'euthanasie ne sont pas interdits, chaque jour pour un bouddhiste est précieux pour son existence immédiate et subséquentes (le Karma de réincarnation). L'acte de mettre fin à ses jours est un acte d'orgueil qui sera expié dans la vie prochaine.

Une conciliation difficile

Les questions que posent aujourd'hui les traditions religieuses à la fin de vie et au droit à mourir dans la dignité, reposent sur une critique de la manière avec laquelle la société moderne aborde le sens de la mort. Les religions mettent l'accent sur la tension caractéristique de l'expérience humaine : tension entre le corps et l'esprit, l'ici maintenant et l'avenir, l'immanence et la transcendance, la finitude et l'infini.

Mourir, c'est terrible à dire, mais c'est le cœur de cette expérience. C'est pourquoi la fin de vie constitue une étape centrale dans l'histoire de la personne.

La société moderne met plutôt l'accent sur le contrôle à exercer au moment de la mort : contrôle de l'individu sur le moment de sa mort et contrôle de la médecine sur les traitements à offrir ou non.

Le poids qu'exercent les traditions religieuses dans le débat sur la fin de vie tient à ce qu'elles considèrent que la mort ne prend un sens que dans la capacité de l'être humain de se dessaisir de lui-même pour faire face à une modernité qui lutte pour contrôler la mort jusqu'au bout, et pour qui la mort est un non-sens.

Le sens de la mort dans les traditions religieuses fait écho à des questions centrales pour la vie en société. On peut en mentionner trois.

• La première touche à ce qu'il est convenu maintenant d'appeler l'accompagnement à la mort qui met en œuvre chez elles la pratique des trois vertus théologales chrétiennes : foi, espérance et charité. Et toutes les traditions religieuses donnent à la communauté un grand rôle auprès des personnes qui vont mourir.

• La seconde concerne la limite des prolongements. Les traditions spirituelles reconnaissent, à la fois, l'importance de la qualité de vie et le devoir de respecter la vie, en particulier la vie fragile. En général, elles ne privilégient pas les prolongements qui font que la vie est sans qualité et qui réduisent l'individu à sa seule dimension biologique et à une extension de moyens hautement sophistiqués. Nos progrès technologiques, en raison même de leurs succès, entraînent déjà des choix difficiles à faire concernant les politiques à mettre en place à l'égard des populations âgées très vulnérables. Ces choix ne sont humains que si nous savons tenir ensemble qualité de la vie et respect de la vie, en d'autres mots la tension inhérente à l'être humain.

• La troisième a trait aux personnes qui, en raison de leur grand âge approchent de la mort. Les traditions religieuses reconnaissent que le vieillissement appartient à la vie elle-même et qu'il serait inacceptable, pour l'équilibre de la vie et des générations, de chercher à le vaincre. Vieillir et mourir appartiennent à la même logique. En même temps, contrairement à la société actuelle, les religions voient sans doute plus les personnes âgées comme des piliers de sagesse. Cette manière d'envisager le vieillissement invite la modernité à questionner ses rêves concernant le vieillissement et la mortalité.

Les débats houleux qui ont émaillé le long et chaotique parcours législatif de ce texte sur un droit à mourir dans la dignité suggèrent que toutes ces questions n'ont pas été tranchées au moment où le texte revient à l'Assemblée nationale. Le seront-elles après son vote ? Peu probable, car il faudrait pour cela que le consensus politique soit aussi religieux ce qui n'est pas possible et acceptable au regard de liberté de conscience, pilier de la laïcité française.

[1] Les textes du Coran cités le sont d'après Le Coran I et II, collection Folio - Gallimard, 1967

[2] « Credo musulman » récité trois fois aux nouveaux-nés, aux mourants ou par l'impétrant lors de sa conversion à la religion musulmane.

Léon XIV apelle à « désarmer » l'IA pour « l'empêcher de dominer l'humain »

REDACTION — 2026-05-26T07:14:22Z

Christopher Olah, cofondateur de la société américaine d'intelligence artificielle Anthropic, a assisté à la présentation de la première encyclique de Léon XIV, « Magnifica Humanitas », consacrée à l'essor de l'intelligence artificielle, le 25 mai 2026 au Vatican. Partageant les inquiétudes du pape, il est intervenu pour en souligner les risques.

« Désarmer » l'intelligence artificielle (IA) pour « l'empêcher de dominer l'humain » : Écologie, crise du multilatéralisme, monopoles économiques : dans « Magnifica Humanitas » (Humanité magnifique), un texte de 130 pages à la tonalité profondément sociale, le pape américain répond à une multitude de défis de notre époque en se posant en défenseur de la dignité humaine à l'ère de la révolution numérique.

Dans cette encyclique très attendue - une lettre adressée à l'ensemble des fidèles, fixant une position de référence sur des questions sociales, morales ou théologiques - Léon XIV appelle à dépasser le concept de « guerre juste » invoqué notamment par l'administration américaine de Donald Trump et dénonce la délégation de décisions létales à la technologie.

Signe de l'importance accordée à ce manifeste, le pape a participé lui-même à sa présentation lundi matin - une première - aux côtés de hauts responsables du Saint-Siège et d'experts de l'IA, dont le cofondateur de la start-up américaine Anthropic, Christopher Olah.

L'IA ne pouvant « être considérée comme moralement neutre », il convient de la « désarmer »pour « l'empêcher de dominer l'humain », avance le pape augustinien, qui insiste sur la nécessité d'un code éthique commun sur l'IA ainsi que sur le rôle crucial de l'éducation pour apprendre à en maîtriser les risques.

Aujourd'hui, « le contrôle des plateformes, des infrastructures, des données et de la puissance de calcul n'appartient pas aux États, mais à de grands acteurs économiques et technologiques » qui « fixent les conditions d'accès, les règles de visibilité et les possibilités de participation », regrette-t-il.

Esclavage et déshumanisation

Selon les Nations unies, l'IA pourrait peser jusqu'à 4.800 milliards de dollars d'ici 2033, soit une multiplication par 25 en une décennie, tout en concentrant ses bénéfices entre les mains d'un nombre limité d'acteurs. En 2025, l'ONU alertait sur un « vide dangereux » en matière de régulation.

Citant Platon, JRR Tolkien, Picasso ou encore Beethoven pour leur contribution à lutter contre la déshumanisation, le pape américain fustige aussi « les nouvelles formes d'esclavage » nées pour extraire les ressources nécessaires à l'utilisation de l'intelligence artificielle (IA) et appelle à « des solutions technologiques plus durables afin de réduire l'impact sur l'environnement ».

« Dans certaines régions du monde, des adolescents et des enfants travaillent dans des conditions dangereuses au broyage des matériaux dont on tire les terres rares. Des corps marqués, mutilés, usés pour que le flux de calcul ne s'interrompe pas », dénonce-t-il.
L'évêque de Rome en profite pour demander « sincèrement pardon » pour le retard avec lequel l'Église a condamné « le fléau de l'esclavage » au cours de l'Histoire, reconnaissant pour la première fois le rôle direct du Saint-Siège dans sa légitimation.

Au-delà des enjeux technologiques, le pape s'inquiète d'un risque de « déshumanisation », mettant en garde contre une vision de l'humain réduit à ses performances ou à des données exploitées par les machines.

Depuis son élection il y a un an, le premier pape nord-américain de l'Histoire a multiplié les avertissements face aux dangers de l'IA, en soulignant la nécessité d'une « alphabétisation numérique ».

L'impact de « Magnifica Humanitas » pourrait être comparable à celui de l'encyclique « Laudato Si », manifeste du pape François sur l'écologie intégrale qui, dès sa publication en 2015, avait entraîné une vague de réactions dans le monde.

Multilatéralisme et emploi militaire

Abordant la crise du multilatéralisme, le chef de l'Église catholique renouvelle sa condamnation de l'utilisation de l'IA dans le domaine militaire. « Aucun algorithme ne peut rendre la guerre moralement acceptable », écrit-il.

Sans citer de nom, il réaffirme « Le dépassement de la théorie de la guerre juste trop souvent invoquée pour justifier n'importe quelle guerre », un concept défendu notamment par l'administration américaine de Donald Trump, regrettant que « l'humanité (soit) en train de glisser vers une culture violente de la puissance » qui normalise la guerre comme un « instrument de politique internationale ».

En avril, le pape s'était attiré les critiques de la Maison Blanche après avoir affirmé que « Dieu n'entend pas les prières de ceux qui font la guerre », dans le contexte des tensions liées au conflit avec l'Iran.

Ce manifeste s'inscrit dans la continuité de l'enseignement social de l'Église : il a été signé le 15 mai, date du 135e anniversaire de Rerum Novarum (1891), encyclique de Léon XIII qui a posé les fondements de la doctrine sociale de l'Église face à la révolution industrielle.

Lors d'une conférence de presse lundi, le pape a expliqué avoir tiré ce texte de « l'écoute », après avoir échangé avec des scientifiques, des ingénieurs, des responsables politiques, des parents et des enseignants « préoccupés » pour les jeunes générations.

Inquiétude partagée par le patron d'Anthropic

« Nous avons besoin que davantage d'acteurs dans le monde — communautés religieuses, société civile, chercheurs, gouvernements — fassent ce que Sa Sainteté a fait ici : prendre cela au sérieux, regarder attentivement et orienter les événements dans une meilleure direction », a pour sa part déclaré Chris Olah , le cofondateur d'Anthropic, après avoir indiqué : « Tous les laboratoires de pointe spécialisés dans l'IA (…) fonctionnent selon un ensemble de motivations et de contraintes qui peuvent parfois aller à l'encontre de ce qu'il serait juste de faire ».

L'entreprise s'était déjà prononcée en faveur de règles juridiques pour limiter ce que l'on peut faire des outils d'intelligence artificielle. Anthropic veut par exemple empêcher que sa technologie ne serve à créer des armes autonomes ou surveiller la population. Chris Olah a aussi déclaré, ce 25 mai, qu'il existe « un risque réel que l'IA remplace la main-d'œuvre humaine à très grande échelle ».

Le pape Léon XIV présente « Magnifica Humanitas » une encyclique sur la dignité humaine à l'ère de l'IA

REDACTION — 2026-05-25T08:46:03Z

Signe de l'importance accordée au texte, intitulé « Magnifica Humanitas » (Humanité magnifique en français, le pape participera lui-même à sa présentation à 11H30 (09H30 GMT) - une première - aux côtés de hauts responsables du Saint-Siège et d'experts de l'IA, dont le co-fondateur de la start-up américaine Anthropic.

Depuis son élection il y a un an, le premier pape nord-américain de l'Histoire a multiplié les avertissements face aux dangers de l'IA, notamment son usage dans la sphère militaire, dénonçant au passage les ravages environnementaux de la course effrénée aux terres rares, essentielles à l'électronique moderne.

En y consacrant une encyclique, le pape envoie un message fort : adressée à l'ensemble des fidèles, elle fixe une position de référence sur des questions sociales, morales, politiques ou théologiques et sert généralement de base à l'enseignement et aux débats à plus long terme.

Les experts estiment que l'impact de « Magnifica Humanitas » pourrait être comparable à celui de l'encyclique « Laudato Si », manifeste du pape François sur l'écologie intégrale qui avait, dès sa publication en 2015, entraîné une vague de réactions politiques et associatives dans le monde.

Signal d'alarme chrétien

Le Vatican a tenu secret ce nouveau texte - dont même la longueur reste inconnue - consacré à la « protection de la personne humaine à l'ère de l'IA ». Mais il l'inscrit dans la continuité de son enseignement social : il a été signé le 15 mai, date du 135e anniversaire de « Rerum Novarum » (1891), encyclique de Léon XIII qui a posé les fondements de la doctrine sociale de l'Église face à la révolution industrielle.

« La révolution industrielle a bouleversé le marché du travail, la vie des gens, l'hégémonie et les rapports de force. À l'époque, il fallait former les individus à l'utilisation des outils. Il en va de même aujourd'hui : il faut former et éduquer », a confié à l'AFP Marijana Grbesa, professeure à l'université de Zagreb et intervenante à une conférence sur l'IA au Vatican.

Or « aujourd'hui, l'éducation n'est pas suffisante. C'est aussi quelque chose que le pape souligne dans son message », ajoute-t-elle. « C'est un signal d'alarme pour l'ensemble de la civilisation" afin de "faire preuve de rationalité lorsque nous utilisons ces outils. »

Le chef de l'Eglise catholique a notamment souligné la nécessité d'une « alphabétisation numérique (...) pour comprendre comment les algorithmes modèlent notre perception de la réalité » et appelé à davantage de transparence dans ces systèmes qui régissent le fonctionnement des différents chatbot.

En décembre, Léon XIV avait dénoncé la course à l'IA dans le domaine militaire, voyant dans « a délégation aux machines des décisions concernant la vie et la mort des personnes humaines » une « spirale destructrice ».

Plusieurs années de réflexion

Pour certains experts, une autre question controversée est de savoir si les robots peuvent être considérés comme des « êtres numériques » dotés de droits.

« Je constate que de plus en plus de penseurs chrétiens, et d'autres confessions, expriment leur inquiétude à ce sujet », a déclaré Will Jones, expert du Future of Life Institute, un groupe de recherche sur les technologies transformatrices, en précisant, « Car les entreprises spécialisées en IA rendent de plus en plus difficile la distinction entre l'artificiel et l'humain ».

La présence du co-fondateur d'Anthropic est également significative et symbolique. La multinationale est engagée dans un bras de fer avec l'administration Trump qui lui a imposé des sanctions après que l'entreprise eut refusé un accès militaire sans restriction, ce qui a conduit cette dernière à engager une action en justice.

« Humanité magnifique » parachève plusieurs années de réflexion par l'Église sur les technologies liées à l'IA : dès 2020, le Saint-Siège avait lancé, avec des entreprises du numérique et des institutions académiques, l' « Appel de Rome pour une éthique de l'IA », plaidant pour un développement des technologies respectueux de la dignité humaine.

Le pape François lui-même avait multiplié les prises de parole sur le sujet, appelant à encadrer ces technologies et à éviter qu'elles n'accentuent les inégalités.

Belgique : un centre de recherche ouvre la voie à la fabrication à grande échelle d'ordinateurs quantiques

REDACTION — 2026-05-19T14:25:50Z

Le centre de recherche Imec, basé à Louvain, est le premier au monde à avoir fabriqué un bit quantique (qubit) à l'aide d'un scanner lithographique High-NA EUV, la technique la plus poussée en matière de fabrication de puces. Cette avancée devrait ouvrir la voie à la production industrielle à grande échelle d'ordinateurs quantiques, a annoncé mardi l'entreprise belge dans un communiqué.

Les qubits sont les unités d'information de base utilisées pour encoder les données en informatique quantique. Les ordinateurs qui les utiliseraient pour des applications telles que le développement de médicaments ou la simulation de processus physiques complexes, peuvent, en théorie, être bien plus puissants que des ordinateurs classiques. Cependant, pour rendre ces systèmes utilisables, il faut des qubits stables et pouvant être contrôlés avec précision.

Pour ce faire, Imec mise sur les qubits de spin à points quantiques en silicium, une technologie compatible avec les modes de fabrication de puces existants. Ce procédé permet au centre de recherche en nanoélectronique de s'appuyer sur des décennies de savoir-faire dans l'industrie des semi-conducteurs.

Grâce à la technologie EUV à haute ouverture numérique (High NA), l'entreprise louvaniste a réussi à fabriquer un réseau fiable de qubits avec des ouvertures de seulement six nanomètres. Selon Sofie Beyne, cheffe de projet et ingénieure en intégration quantique, cette technique permet d'obtenir des motifs d'une précision et d'une uniformité exceptionnelles.

Ce projet de recherche a été menée dans le laboratoire commun High NA d'Imec et d'ASML, situé à Veldhoven, aux Pays-Bas. Mais le centre de recherche belge dispose désormais également d'un appareil doté d'une technologie de pointe, ce qui augure une prochaine mise à l'échelle industrielle.

Cette technique lithographique dernier cri revêt également une importance capitale pour les futures générations de puces de mémoire et de calcul à l'ère de l'IA, souligne-t-on.

Le temps : une illusion pour certains physiciens

REDACTION — 2026-04-26T13:11:21Z

Selon certains modèles élaborés par des physiciens, l'univers dans son ensemble serait immobile. Ce que nous appelons évolution ne serait qu'un effet d'intrication entre systèmes, donnant naissance à une impression de mouvement et à l'illusion du temps.

Et si le temps n'existait pas ? Dans notre quotidien, tout semble régi par une mécanique implacable : une journée dure vingt-quatre heures, les secondes s'égrènent sans que rien ne puisse les retenir, conférant à notre vie une sensation de mouvement inexorable vers l'avant. Pourtant, certaines théories en physique quantique bouleversent cette intuition fondamentale. Elles suggèrent que le temps pourrait être une illusion, un concept utile, certes, mais sans réalité propre.

Pour comprendre cette idée vertigineuse, il faut d'abord reconnaître que nous ne mesurons jamais le temps directement. Nous observons simplement des changements dans différents systèmes. Autrefois, la course du Soleil et de la Lune servait de référence : leur position dictait les heures du jour et de la nuit. Aujourd'hui, les scientifiques utilisent des instruments ultra précis, comme les horloges atomiques, qui comptent les oscillations d'un électron autour d'un atome. Autrement dit, ce que nous appelons « le temps » n'est que l'évolution d'une autre réalité physique, celle de notre propre savoir et de nos outils.

Un article de Popular Mechanics prend l'exemple d'un circuit automobile. Une voiture tourne sur le circuit, tandis qu'une main tenant un chronomètre marque chaque tour. En pratique, on pourrait décrire toute la course par une simple table de correspondance entre les positions de la voiture et celles du chiffre indiqué sur le chronomètre, sans jamais avoir besoin de faire intervenir la variable « t », symbolisant le temps. Le chronomètre indique 36, la voiture a donc effectué 36 tours.

Cette idée prend une dimension encore plus intéressante en physique quantique. Dans ce domaine, les physiciens étudient les changements d'état des particules à une échelle infinitésimale. En 1983, les chercheurs Don Page et William Wootters ont proposé un concept audacieux : le temps pourrait émerger à partir d'un phénomène appelé « intrication quantique », une corrélation profonde entre le système étudié et l'horloge qui le mesure. Selon leur approche, la dynamique d'un système résulterait de cet enchevêtrement, même si l'état global de l'univers reste, lui, parfaitement immobile.

Une simple impression de continuité

Cette hypothèse est vertigineuse : chaque instant de temps correspondrait à un univers distinct. Passer du présent au futur reviendrait simplement à se déplacer d'un univers à l'autre dans cet ensemble infini. Ce glissement ramène à l'expérience du fameux chat de Schrödinger, simultanément vivant et mort par effet d'intrication. Être dans un univers où le chat est vivant ou dans celui où il est mort serait équivalent à exister dans deux instants différents du temps.

Si le temps est une illusion, le passé et le futur coexisteraient donc avec le présent. Aucun instant ne serait spécial ou à privilégier par rapport à l'autre. Le fleuve du temps ne nous emporterait pas vers l'avant comme nous l'évoquions en début d'article ; notre conscience se contenterait de se corréler successivement aux différents états de l'univers. L'impression de continuité que nous ressentons au quotidien ne serait qu'un effet de perception au sein d'un immense ensemble d'états intriqués.

Albert Einstein partageait cette vision apaisée du temps. Dans une lettre adressée à la femme de son ami Michele Besso, après la mort de ce dernier, il écrivait : « Pour ceux qui croient en la physique, la distinction entre passé, présent et futur n'est qu'une illusion, aussi tenace soit-elle. » Le génie y voyait une consolation : dans cet univers intemporel, rien ne disparaît vraiment, tout coexiste dans un vaste ensemble de possibles.

Mais si l'univers est réellement intemporel, quelles nouvelles explorations s'ouvrent à la physique ? Certains chercheurs imaginent qu'en manipulant de façon subtile l'horloge quantique de l'univers, nous pourrions influencer sa dynamique elle-même. Cette idée, encore hautement spéculative, suggère que les lois fondamentales ne seraient pas figées. Elles pourraient être reprogrammées selon la manière dont nous interagissons avec la structure intemporelle du cosmos. Comprendre la nature pourrait, enfin, signifier en prendre véritablement la mesure.

Exposition : CROIRE ET GUÉRIR - Et délivrez-nous du mal

REDACTION — 2026-04-22T10:25:24Z

Science, grâce divine, pratiques alternatives contemporaines, cette exposition explore l'histoire des pratiques de guérison et des savoirs qui les ont façonnées.

L'exposition « CROIRE ET GUÉRIR. Et délivrez-nous du mal » présente la manière dont les sociétés, depuis le Moyen Âge, ont tenté de comprendre, conjurer ou maîtriser le mal.

S'appuyant sur un ensemble exceptionnel de 285 pièces provenant de l'ancien hôtel-Dieu, le musée d'art et d'histoire de Saint-Denis propose une plongée dans l'histoire des pratiques de guérison et des savoirs qui les ont façonnées, du Moyen Âge jusqu'à aujourd'hui.

Valorisant la singularité architecturale et spirituelle du lieu, l'ancien couvent du carmel de Saint-Denis fondé en 1625, l'exposition fait naître un dialogue pluridisciplinaire autour du soin dans différentes cultures, interrogeant les porosités et circulations entre le registre de la science et celui de la croyance. Elle se déploie en trois chapitres

Le théâtre de la science

Au cœur de l'apothicairerie de l'hôtel-Dieu, le visiteur découvre l'un des plus remarquables ensembles de céramiques pharmaceutiques français. De la théorie médiévale des humeurs
aux découvertes de Louis Pasteur, en passant par les théâtres d'anatomie de la Renaissance, la première partie de l'exposition met en valeur la diversité et l'évolution des représentations
du corps et de la maladie. Elle met en lien les différentes philosophies médicales et les progrès de la science. Une place particulière est accordée aux plantes médicinales, dont la tradition au sein du carmel est restituée par la reconstitution d'un jardin de simples.

Guérir par la grâce divine

Les causes du mal sont souvent à chercher au cœur d'une compréhension religieuse du monde et de ses lois. Des forces invisibles donnent ou reprennent bienfaits et malédictions selon des voies impénétrables, et prêtent parfois une oreille attentive à des intercesseurs plus familiers de leur langage. Ex-voto, reliquaires, objets magiques et amulettes incarnent et
matérialisent ces liens.
La présence divine peut également se manifester directement dans la nature, certaines substances végétales, animales ou minérales portant une marque plus ou moins évidente,
indiquant leur propriété thérapeutique.
Cette posologie de la transcendance, souvent précisée à l'issue de séances divinatoires, associe généralement l'administration de remèdes naturels à des rituels et prières destinés à renforcer l'efficacité. Ils sont connus des initiés, prêtres, devins, et guérisseurs.

Mettre toutes les chances de son côté

Ce dernier chapitre explore la manière dont les patients cherchent aujourd'hui à compléter la médecine classique par des approches plus holistiques. Depuis une vingtaine d'années,
le recours à des pratiques thérapeutiques alternatives tend à combler l'écart qui existe entre soin du corps et quête spirituelle.
Certaines trouvent même leur place à l'hôpital, portées par la volonté des patients d'expérimenter plusieurs formes de traitements et par celle des soignants de mieux prendre en
compte les dimensions multiples de la maladie. Après un rappel historique sur l'apparition, dès la fin du 19ème siècle de nouvelles thérapies comme l'hypnose, l'homéopathie ou le thermalisme,
la section s'appuie sur des enquêtes ethnologiques menées en Île-de-France par l'association Île du Monde.
Ces recherches montrent la diversité des pratiques de soin, allant de la médecine conventionnelle aux traditions thérapeutiques issues de différentes cultures en passant par des méthodes hybrides. L'intérêt croissant pour l'ethnopsychiatrie et la médecine transculturelle illustre cette ouverture

Projet pluridisciplinaire mêlant histoire, ethnologie et création artistique

L'exposition bénéficie de nombreux prêts, interventions d'artistes et témoignages de praticiens. Elle s'appuie sur un ensemble exceptionnel de 285 pièces provenant de l'ancien hôtel-Dieu et de l'apothicairerie de Saint-Denis.
Des prêts accordés par une vingtaine de musées permettent d'élargir le propos à une diversité de perspectives religieuses, culturelles et scientifiques (instruments scientifiques, objets ethnographiques, arts graphiques, spécimens d'histoire naturelle, etc.).
Le parcours de l'exposition est ponctué par les œuvres d'une dizaine d'artistes contemporains : Hoda Afshar, Jean-Christophe Béchet, Christian Fogarolli, Goulven Le Bahers, Btihal Remli, le
collectif Ritual Inhabitual, Daniel Spoerri, Jeanne Susplugas, Cristiano Volk, Dana Wyse et Sophie Zénon

L'exposition est à découvrir à partir du 27 mai prochain.

Le problème du mal : Comprendre le mal comme mal absolu

Agnès Pigler — 2026-03-06T07:55:11Z

Dans mon introduction sur l'origine du mal, nous avons parlé de cette fiction, La grande menace (The Médusa touch), dans laquelle le protagoniste vainc par deux fois la mort, habité qu'il est par le mal radical, avec pour seul but la destruction de l'humanité entière. Dans cette dernière partie de ma réflexion sur le problème du mal, nous nous demanderons « s'il n'y a pas un mal absolu supérieur encore dans sa noirceur au mal radical » en répondant aux questions : « Un tel mal absolu est-il pensable ? Est-il explicable ou bien surpasse-t-il à la fois notre raison et notre imagination ? »

Nous l'avons vu, le mal est une énigme et un scandale. C'est en tant qu'énigme qu'il nous a fallu rechercher ce qui l'explique. Mais nous nous sommes rendu compte que cela ne suffisait pas. Car le scandale reste entier malgré les explications : comment pourrait-on « expliquer » le scandale absolu des camps de la mort ? S'agissant d'Auschwitz toute tentative d'explication philosophique se trouve terriblement ébranlée et ne résiste guère à cette mise à l'épreuve. Parmi les intellectuels, Hannah Arendt est, comme nous l'avons dit, une des rares à avoir regardé le problème en face. Hans Jonas a néanmoins proposé une autre analyse du mal absolu. Dans son ouvrage Le concept de Dieu après Auschwitz, il analyse ce que signifie le silence de Dieu pendant le massacre de son peuple au cours de la Seconde Guerre mondiale. Selon lui, le fait que Dieu ait « laissé faire » le mal, est le signe de son impuissance. D'où cette conclusion : il ne faut pas expliquer le mal à partir de Dieu, mais comprendre Dieu à partir du mal. C'est pourquoi, devant le mal absolu que représente les camps de la mort, Jonas pose une question qui lui paraît inévitable : où était Dieu quand on exterminait des innocents ? Le Dieu dont il est ici question n'est pas celui des philosophes, mais bien celui de la Thora, et devant le scandale absolu du mal nazi il faut reconnaitre que ce Dieu a été impuissant à protéger sa création. L'expérience historique du mal absolu, le nazisme et avec lui Auschwitz et l'extermination des Juifs, doit dès lors soulever la question de la validité de l'idée même de Dieu.

De fait, pour Jonas, le mal absolu implique de renoncer à l'idée de Dieu comme transcendant au mal absolu qui ronge sa Création, nature et humanité ensemble, et son silence prouve son impuissance, et peut-être son indifférence, voire son inexistence. Auschwitz est donc le nom de l'événement qui a révélé l'impuissance de Dieu. Dès lors, l'humanité endosse une nouvelle responsabilité. Celle du mal commis, bien sûr, du mal qui existe sans raison, sans motif, sans intérêt – bref d'un Mal au-delà de la compréhension et de l'explication (c'est le mal absolu), et au-delà aussi de tout ce qui est fait pour le combattre ou, à tout le moins, pour témoigner au nom d'une autre puissance que celle du Mal. D'une certaine manière, quand Dieu n'est plus en mesure d'aider les hommes, c'est à eux qu'il revient d'aider Dieu. Telle est la conclusion de Jonas dans ce terrible ouvrage.

C'est aussi le point de vue de Marcel Conche qui, dans son Journal étrange, écrit que la souffrance des enfants constitue le mal absolu : « La souffrance des enfants devrait suffire à confondre les avocats de Dieu ». Et il ajoute cette précision : « l'expérience initiale à partir de laquelle s'est formée ma philosophie fut liée à la prise de conscience de la souffrance de l'enfant à Auschwitz ou à Hiroshima comme mal absolu, c'est-à-dire comme ne pouvant être justifié en aucun point de vue. »

On le voit, pour des philosophes comme Arendt, Jonas ou Conche, le mal absolu a pour caractéristique d'être historique, d'une part, et d'être impensable, d'autre part. Tous se réfèrent à la Shoah comme à l'évènement historique total qui a fait surgir le mal absolu devant nos consciences sans qu'elles puissent pour autant le comprendre et l'expliquer. Devant le scandale du mal absolu la raison ne peut que renoncer à comprendre car le mal absolu produit un sentiment de dévastation intellectuelle et conceptuelle. Ainsi, le problème du mal absolu s'identifie à celui de la capacité de destruction humaine, qui relève de notre seule responsabilité. La question qui se pose alors est la suivante : si Dieu a pu laisser faire advenir le mal absolu, par impuissance ou par indifférence, pourquoi nous autres, hommes, avons-nous pu tolérer ce mal absolu, voire en être complices par lâcheté ? L'homme doit se sentir pleinement responsable face au mal et plus encore face au mal absolu. La découverte des camps de la mort, et tout ce que le mot d'Auschwitz en est venu à signifier en tant que manifestation d'une malveillance absolue sans explication ni absolution possible – tout cela n'implique-t-il pas notre responsabilité entière d'hommes conscients de notre humanité ? Si Auschwitz a anéanti la portée de nos catégories morales, Auschwitz a aussi soulevé des doutes radicaux sur nos capacités à mettre en pratique ces catégories morales en assumant la responsabilité de ce mal absolu.

Le concept de banalité du mal arendtien prend alors un nouveau sens. En effet, si, dans son ouvrage sur Eichmann, Hannah Arendt a tellement insisté sur l'apparente absence d'intentions maléfiques chez ce criminel, c'est aussi, peut-être, pour mettre en évidence la lourde tâche et le spectaculaire défi laissés en partage à la philosophie ultérieure à Auschwitz : la tâche et le défi de penser une responsabilité morale hors intentionnalité. Dans le mal absolu tel qu'Arendt l'a analysé, c'est bien en effet la notion d'intention qui vient en question – même si elle n'emploie pas ce vocabulaire.

Du mal radical au mal absolu, en passant par la banalité du mal, une compréhension politique est à l'œuvre. Pour expliquer ce point décisif je dirai que le mal est dit « radical » eu égard au « monde commun », c'est-à-dire vis-à-vis du monde-du-sens-partagé en tant que monde « politique » ; et qu'il l'est parce qu'il vise sa destruction totale. Mais sa radicalité va de pair avec le fait troublant que ce mal est accompli individuellement de manière tout à fait « banale », sans qu'il acquière la profondeur d'un acte intentionnel. C'est ce dernier trait qui définit paradoxalement, chez Arendt, le mal « absolu ». Ce paradoxe conduit directement au phénomène du mal politique, à savoir l'existence d'un mal qui ne s'accompagne pas d'un caractère satanique ni de sa tentation, et qui a cependant des conséquences sur la totalité de la vie humaine. Le mal « absolu » est donc un mal qui s'attaque à la nature humaine elle-même en visant à abolir les racines du vivre-ensemble, c'est-à-dire la spontanéité et la liberté humaine. Cette compréhension du mal révèle la responsabilité des hommes dans le mal absolu et, du même coup, l'espoir qu'il est peut-être en notre pouvoir de le combattre.

Le mal absolu constitue donc, pour la pensée, un défi absolu dans la mesure où, comme le dit Arendt : « Nous n'avons, en fait, rien à quoi nous référer pour comprendre un phénomène dont la réalité accablante ne laisse pas de nous interpeller, qui brise les normes connues de nous. »

Le mal absolu a également été analysé par Jacques Derrida dans un ouvrage intitulé Mal d'archive, une impression freudienne (1994) [1]. Le mal absolu y est nettement distingué du mal courant, et ses manifestations concrètes sont spécifiées : génocides, Shoah, violence. Pour Derrida, à chaque fois qu'on supprime la possibilité d'un à-venir, le mal est absolu. Ce mal absolu est tellement au-delà du mal qu'on ne peut plus tracer une ligne continue entre l'un et l'autre. L'annulation de l'avenir est donc l'autre nom du mal absolu, pour autant qu'il empêche que quoi que ce soit puisse arriver. Selon Derrida, quelles que soient les modalités du mal, elles conduisent à ce plus grand risque, à cette plus grande menace : celle qui détruit toute foi, tout héritage, toute croyance, toute mémoire, toute promesse, toute vie, et même toute possibilité de penser ou d'œuvrer. Le mal absolu est ainsi une force de destruction, une force d'annihilation qui ne laisse rien subsister derrière elle. Il est cette chose obscure, énigmatique, difficile à délimiter, déterminer ou définir. Poser le mal absolu dans son rapport à la mort et à la destruction c'est aussi poser la question de la résistance à ce mal. « Tu ne tueras point », ce commandement qui paraît aussi inconditionnel qu'universel est aussi le plus universellement transgressé. La mort d'autrui est dévalorisée, elle ne compte pour rien. Il n'y a pour l'autre ni compassion, ni deuil. Cette éclipse est l'un des fondements du mal absolu, comme le montre très bien le film La grande menace : que l'autre soit détruit, ou qu'il soit considéré comme non humain, cela ne revient-il pas, irrémédiablement, au même ?

Pour Derrida comme pour Arendt, penser la Shoah, c'est mettre la métaphysique à la question, car aucun humanisme au monde ne peut résister à cette mise à mort de l'éthique qu'a été la Shoah. Aucune institution, qu'elle ait été partie prenante ou complice, ne sort indemne, immune, saine et sauve d'une dissociation aussi radicale entre l'éthique et la justice. La « solution finale » est un évènement singulier, unique, qu'il faudrait redéfinir. On utilise en effet différents mots pour la nommer, sans pouvoir s'arrêter sur aucun – ni Auschwitz, ni Holocauste, ni Shoah. Comme le mal absolu ou le nazisme, elle ne peut être pensée qu'à partir de son autre, à partir de ce qu'elle a tenté d'annihiler, à savoir : l'humanité – l'humanité au-delà des pulsions de mort, de cruauté, de souveraineté et de pouvoir. Et cet au-delà implique une responsabilité éthique infinie.

Nous venons de vérifier, en suivant plusieurs auteurs, combien la philosophie éprouve de mal à sonder les abîmes du mal. L'art nous aidera-t-il à appréhender enfin le mal dans son absoluité ?

L'argument du film de László Nemes Le fils de Saul est le suivant : en octobre 1944, Saul Ausländer, un juif déporté à Auschwitz-Birkenau et qui fait partie d'un Sonderkommando, est forcé d'assister les SS-nazis dans la mise en œuvre du processus d'extermination dans ce camp. Un jour où il doit nettoyer la chambre à gaz et déplacer les corps des suppliciés, il croît reconnaître le corps de son fils. Il va dès lors entreprendre de soustraire ce corps au four crématoire et de lui offrir une sépulture digne, au risque de mettre en danger la résistance qui est en train de s'organiser dans le camp. La façon de filmer du réalisateur est intéressante puisque László Nemes cadre sans cesse, en plan très serré, la tête de Saul, seule à être nette sur l'écran, tout le reste étant très flou. Le film montre donc, sans le montrer vraiment, le mal absolu des camps de la mort. L'image floue de cet environnement terrifiant renforce le pouvoir de suggestion de l'image, tout en ne nous protégeant d'aucune manière de la souffrance.

L'altération de l'image convoque alors l'imagination, cette dernière étant également nourrie et renforcée par les images documentaires présentes dans l'esprit de chacun. Et il en va de même pour les sons environnants, qui prennent un aspect encore plus épouvantable, peut-être. Impossible en effet d'oublier les cris des déportés enfermés et leurs coups contre les portes de la chambre à gaz ; impossible d'oublier les bruits des brosses frottées sur le sol pour nettoyer leur sang, ou les vociférations glaçantes des nazis. Mais, ce que souligne le film c'est avant tout la perte totale de sens dans cet univers du mal sans partage. La seule façon de lutter contre cette inhumanité effroyablement organisée est le pur geste symbolique de Saul : il veut enterrer celui qu'il a décidé être son fils, et il cherche à travers tout le camp un rabbin pour réciter le Kaddish sur la tombe de ce fils.

L'humanité de Saul au cœur de l'inhumanité est une façon de montrer ce qui est irreprésentable.

Le philosophe et historien de l'art Georges Didi-Huberman a écrit une lettre au réalisateur. Une lettre qu'il a intitulée « Sortir du noir », et qui est aujourd'hui publiée aux éditions de Minuit. Il tente dans cette lettre de mettre en mots le trouble qu'il a ressenti en voyant cette œuvre cinématographique, chambre d'écho à ses propres travaux : « Bien qu'ayant traversé les mêmes sources que vous, les images et les cris de votre film m'ont laissé sans défense, sans savoir protecteur. Ils m'ont pris à la gorge de plusieurs façons. »

C'est une manière de souligner que l'art (ici le cinéma) doit avoir pour impératif, lorsqu'il veut représenter le mal absolu, de ne pas le trahir, c'est-à-dire de ne pas chercher à l'expliquer – car cela offrirait paradoxalement au mal absolu l'occasion d'une sorte de plaidoyer, un plaidoyer injuste et absurde. Si le mal est absolu, il échappe nécessairement à ceux qui tentent de le dire, de l'expliquer, de le comprendre : peut-on vraiment imaginer, penser, expliquer par quelque raison que ce soit la Shoah ?

Non, et Primo Lévi a eu raison d'écrire, à propos de la Shoah : « Peut-être que ce qui s'est passé ne peut pas être compris, dans la mesure où comprendre c'est presque justifier. En effet ‘‘comprendre'' la décision ou la conduite de quelqu'un, cela veut dire les mettre en soi, mettre en soi celui qui en est responsable, se mettre à sa place, s'identifier à lui. Hé bien aucun homme normal ne pourra jamais s'identifier à Hitler, à Himmler, à Goebbels, à Eichmann et à tant d'autres encore », (Appendice à Si c'est un homme).

Au fond, Primo Lévi nous dit que, pour un écrivain ou pour un cinéaste, la difficulté quasi insurmontable consiste à dire et à montrer le mal absolu sans l'expliquer, sans le réduire, sans le trahir, et donc sans trahir ses victimes. Au bout du compte donc, lorsque l'art cherche à dire le mal absolu, il ne doit pas chercher à dire l'indicible, mais à dire l'indicibilité même du mal en tant que mal absolu.

Conclusion

Dans mon introduction j'ai évoqué le film de Jack Gold, La grande menace, et j'ai qualifié le protagoniste du film, Morlar, d'incarnation du mal radical et non du mal absolu. Pourquoi mal radical plutôt que mal absolu ? Si l'on se reporte à la définition kantienne du mal radical, on s'aperçoit que Morlar lui correspond exactement. Kant, on s'en souvient, s'interroge sur les conditions de possibilité de l'action moralement mauvaise. Il ne s'agit pas pour lui de rechercher le principe objectif de la moralité, mais d'établir le fondement subjectif de l'adoption des maximes non conformes à la loi morale, c'est-à-dire des maximes particulières non universalisables. De même, Kant fait alors l'hypothèse de la présence d'un penchant au mal inné dans la nature intelligible de l'homme. C'est ce penchant qui produit dans le monde phénoménal notre inclination à ne pas respecter la loi morale.

Or, c'est bien de cela qu'il s'agit chez Morlar : d'un penchant au mal qu'il ne comprend pas lui-même et qu'il nomme dans le film sa « malédiction », mais qu'il fait volontairement sien dès qu'il prend conscience du pouvoir infini que ce penchant lui procure. Le mal de Morlar n'est donc pas absolu si l'on entend par absolu « sans lien », puisque ce film relie le mal commis par Morlar à l'ensemble des événements qui l'expliquent. De plus, même si Morlar finit par devenir « comme un dieu » puisqu'il est plus fort que la mort, le mal qu'il incarne reste relatif à autre chose que lui-même car il s'explique par ce que Morlar a lui-même souffert en tant qu'enfant, adulte, mari et père.

Mais dans le second film dont je vous ai parlé, Le fils de Saul, il ne s'agit plus d'un mal radical mais d'un mal absolu. Le mal dans lequel est plongé Saul est, en effet, absolu parce qu'il échappe à ceux qui tenteraient de le nommer, de l'exprimer et de l'expliquer. Le film de Nemès suggère d'une manière très fine ce qu'est le mal absolu en s'abstenant de le montrer : tout est flou dans ce film hormis le visage de Saul, tout est suggéré par des bruits et des cris.

J'ai posé dans cet exposé trois questions : peut-on connaître l'origine du mal ? Qu'est-ce que le mal radical ? Peut-il exister un mal absolu ?

À la première question, j'ai répondu que les théodicées qui cherchent à remonter à la source du mal se heurtent à la difficulté d'attribuer le mal à Dieu. Elles posent donc que le mal ne provient que de la privation qui dérive de l'imperfection originelle des créatures. Mais si le mal trouve ainsi une explication rendant compte de sa réalité et de sa nature, il devient fort difficile de comprendre le lien existant entre le mal et la liberté. Je me suis donc tournée vers Kant pour tenter de comprendre ce lien. Selon Kant, tout être raisonnable est soumis à la loi morale, et qui dit liberté dit responsabilité. Mais il est possible de concevoir une volonté qui reconnaît la loi de la raison tout en la violant.

Ainsi, la responsabilité s'exerce aussi bien dans le respect de la loi morale que dans l'acte orienté vers le mal. Il s'ensuit que la liberté donne au mal une positivité : la positivité d'une force, non pas contradictoire, mais contraire au bien. Par conséquent, le mal n'est plus une privation. Mais il existe une limite de la liberté pour le mal : un être libre n'a pas le pouvoir de se libérer de la loi de liberté et de choisir le mal pour le mal. La volonté humaine n'est donc ni absolument bonne, puisqu'elle peut choisir le mal, ni absolument mauvaise, puisqu'elle ne peut pas choisir le mal pour le mal. Le mal radical kantien apparaît ainsi comme pensable, c'est-à-dire explicable et compréhensible.

Mais je me suis demandé s'il n'y avait pas un autre mal, un mal absolu, qui échapperait tout à la fois à notre raison et à Dieu lui-même. Ce mal absolu, Hannah Arendt nous a aidé à mieux le cerner. Dans son ouvrage sur Eichmann, elle montre que le mal absolu est celui qui transforme la nature humaine, voire qui éradique l'humanité de l'homme. Le mal absolu invalide ainsi à sa source la question morale en rendant possible l'impossible. Il ne ressortit plus, dès lors, des catégories du punissable ou du pardon. Il n'a plus rien de commun avec le mal métaphysique, le mal moral ou le mal radical, parce que non seulement il dépasse tout ce que l'on pouvait imaginer, mais encore il désarme nos schémas intellectuels de compréhension.
Selon Arendt, les crimes qui ont été commis pendant la seconde guerre mondiale nous obligent à prendre en compte cette nouvelle forme du mal, vis-à-vis de laquelle les concepts forgés par la théologie ou la philosophie se révèlent impuissants. Ce qui anéantit toute tentative de compréhension du mal absolu est donc l'absence de tout motif et de toute raison compréhensible dans les crimes commis par les responsables nazis. C'est, pour le dire dans les termes d'Emmanuel Lévinas dans un article intitulé « le scandale du mal », « l'arbitraire irréductible du mal ''méchant'', du mal sans répondant ni réponse ».

Je voudrais terminer cet article par un poème, celui du grand Paul Celan, intitulé Fugue de mort (Todesfuge,) écrit en 1945. Ce poème dit l'horreur de la déportation, la douleur de la perte, l'anéantissement du judaïsme et de l'humanité des hommes. Il dit le mal absolu. La langue poétique de Celan ouvre à une réalité terrible pour toujours exposée au regard du monde :

« Lait noir de l'aube nous le buvons le soir
nous le buvons midi et matin nous le buvons
la nuit
nous buvons nous buvons
nous creusons une tombe dans les airs on n'y
est pas couché à l'étroit
Un homme habite la maison il joue avec les
serpents il écrit
il écrit quand vient le sombre crépuscule en
Allemagne tes cheveux d'or Margarete
il écrit cela et va à sa porte et les étoiles
fulminent il siffle ses dogues
il siffle pour appeler ses Juifs et fait creuser
une tombe dans la terre
il ordonne jouez et qu'on y danse. »

[1] : Jacques Derrida mentionne le mal radical dans de nombreux textes, parmi lesquels : Le retrait de la métaphore (dans Psychè 1, 1987), Circonfession (1991), Politiques de l'amitié (1994), Mal d'Archive (1994), Force de loi (1994), Échographies de la télévision (1996), Adieu à Emmanuel Levinas (1997), Foi et savoir (2000), États d'âme de la psychanalyse (2000), Papier Machine (2001). Pour renvoyer à ce thème, plus fréquent dans son œuvre à partir des années 1990, les mots utilisés peuvent changer. : il est parfois question du pire, parfois de la loi du pire, parfois encore du mal radical ou du mal absolu.

Le problème du mal : Le mal dans son rapport à la liberté humaine

Agnès Pigler — 2026-02-19T16:09:47Z

Le problème du mal (2/3) - Comme nous l'a montré Agnès Pigler dans son premier article, se questionner sur l'origine du mal conduit à des impasses philosophiques et théologiques car, explique-t-elle : « si le mal peut recevoir un sens, ce n'est certainement pas celui qui consiste à l'intégrer, pour en amoindrir le scandale, dans une Providence incompréhensible pour nous. Il faudrait tout au contraire prendre le mal au sérieux en tant que défi lancé à la liberté humaine à partir de cette liberté même ». Dans cette seconde partie de sa réflexion sur le problème du mal et son rapport à la liberté, la philosophe s'appuie sur la pensée de Kant qui envisage le bien et le mal dans les limites de la liberté humaine, c'est à dire à l'aune de la volonté et du libre-arbitre moral.

Le mal est toujours déjà là, inexplicable, ancré à notre condition ontologique et sans cesse mis en œuvre par nous. C'est là tout le paradoxe d'une liberté précédée par le mal qu'elle va provoquer. Faire de notre liberté la racine du mal nous ouvre un autre chemin que celui de la recherche de son origine ; il faut renoncer à toute explication originaire du mal. Ce renversement de perspective place le mal dans la seule dimension pratique du questionnement sur nos actes et de notre responsabilité. Penser la relation du mal et de la liberté revient donc, en premier lieu, à s'interroger sur la nature même de l'action humaine. En effet, si être responsable signifie d'abord répondre de ses actes, en s'affirmant comme leur cause active, toute la difficulté réside dans la définition de cette activité. En fait, le rapport entre notre liberté à la loi est, pour une part, un problème car il existe une confrontation entre nos inclinations et les prescriptions de la raison et, pour une autre part, une tâche puisqu'il s'agit pour notre volonté d'agir d'après la loi morale afin de se rendre autonome.

Selon Kant, la duplicité de l'homme, est donc celle d'un être moral et d'un être faillible : l'expérience montre que l'homme porte en lui un penchant à désirer activement l'illicite, agissant ainsi à l'encontre de l'obligation morale. L'homme exprime sa duplicité d'être faillible qui choisit librement de transgresser ce que sa raison lui prescrit comme norme universelle de son être moral. La sensibilité, en tant que réceptivité, ne saurait en rien rendre compte de notre perfection ou imperfection intérieure. C'est l'entendement lui-même qui commande et qui dispose de l'usage de toutes les facultés pour les soumettre à son libre arbitre. De même, le mal ne saurait résulter d'une corruption de la raison morale législatrice, car ce serait abolir la loi morale comme conscience et par suite ne plus reconnaître son autorité. Mais cela reviendrait surtout à abolir la liberté dans le mal et à concevoir la raison humaine comme raison maligne, voulant le mal pour le mal. Toute la portée de la réflexion kantienne est de penser le bien et le mal dans les limites de la liberté, afin de concevoir la responsabilité de l'homme dans ses choix : sa liberté s'exprime entre deux extrêmes, une volonté pathologiquement déterminée et une raison absolument corrompue. Ainsi, force est de reconnaître que la nature mauvaise de la volonté résulte d'un choix volontaire de principes mauvais et immuables. L'homme est donc mauvais parce que ses actions sont la conséquence du choix intelligible d'une maxime mauvaise prise pour principe déterminant de sa volonté. Ce point de vue conduit à considérer le mal comme un penchant subjectif adopté par un être faillible dans un acte de liberté qui rend possible la déviance des maximes à l'égard de la loi morale. Ce penchant au mal, « qui s'éveille infailliblement aussitôt que l'être humain commence à faire usage de sa liberté », écrit Kant dans L'Anthropologie, résulte d'un mauvais usage de la volonté eu égard à la loi morale. On voit que, du point de vue du mal moral, c'est bien la responsabilité de l'homme qui est en jeu car ce mal concerne avant tout sa liberté et le rapport conflictuel de ses penchants à la loi morale. Soumis à la loi de la liberté l'homme fait librement le mal et c'est pourquoi, confronté au tribunal de sa conscience d'être moral, il en porte toute la responsabilité. D'où la thèse, exposée par Kant dans son ouvrage La religion dans les limites de la simple raison, qui affirme que « Cette proposition : l'homme est mauvais, ne peut, d'après ce qui précède, vouloir dire autre chose que ceci : l'homme a conscience de la loi morale, et il a cependant adopté pour maxime de s'écarter (occasionnellement) de cette loi. Dire qu'il est mauvais par nature, c'est regarder ce qui vient d'être dit comme s'appliquant à toute l'espèce humaine : ce qui ne veut pas dire que la méchanceté soit une qualité qui puisse être déduite du concept de l'espèce humaine (du concept d'homme en général), car elle serait alors nécessaire, mais que, tel qu'on le connaît par l'expérience, l'homme ne peut pas être jugé différemment, ou qu'on peut supposer le penchant au mal chez tout homme, même chez le meilleur, comme subjectivement nécessaire ».
Ainsi, l'homme ne peut devenir mauvais que par sa liberté, c'est-à-dire par le choix délibéré du mal. La « nature » de l'homme qui entre ici en jeu est donc celle de sa volonté qui, ayant choisie le mal, s'identifie à lui.

Tous les « Essais sur le mal », que ce soit celui de Paul Ricoeur, Le mal, un défi à la philosophie et à la théologie, ou d'Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, ou encore celui de Myriam Revault-d'Allones, Ce que l'homme fait à l'homme. Essai sur le mal politique, ou celui de Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz – tous ces Essais donc, ont pris pour point de départ l'analyse kantienne du mal radical en tant que mal moral. Examinons comment ces auteurs transposent le choix délibéré pour le mal à notre époque contemporaine.
L'essentiel de la compréhension par Hannah Arendt du concept kantien de mal radical est contenu dans le commentaire qu'elle en fait dans son livre Le système totalitaire : « Kant, le seul philosophe qui, dans l'expression qu'il forgea à cet effet, dut avoir au moins soupçonné l'existence d'un tel mal, quand bien même il s'empressa de le rationaliser par le concept “d'une volonté perverse'' explicable à partir de mobiles intelligibles ». Ce qui est problématique pour Arendt dans la conception kantienne du mal radical, c'est par conséquent la question de la volonté et des motifs, qu'elle comprend comme une « rationalisation ». Au fond, Arendt rejette la possibilité que le mal puisse être lié à une part monstrueuse en l'homme, et son affirmation selon laquelle le mal radical ne s'explique pas par des intentions mauvaises ou par des motifs méchants la place en situation de rupture avec la tradition occidentale de la philosophie morale. Pourquoi Arendt effectue-t-elle cette rupture ? Parce que la tradition philosophique témoigne de l'impuissance de notre philosophie morale à comprendre le mal politique. Et la rupture est encore plus nette avec l'affirmation provocante d'Arendt selon laquelle le mal n'est pas explicable par un retour sur l'intention « on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque », écrit-elle dans son livre sur Eichmann. Dans Le système totalitaire, elle n'utilise pas l'expression de « mal radical » pour qualifier le caractère des individus, mais pour faire une description phénoménologique du monde totalitaire ou, plus précisément, une description de la dissolution du monde commun par le totalitarisme. L'épithète « radical » vient illustrer le caractère total d'un mal qui vise à la transformation de la nature humaine, voire à l'éradication de l'humanité de l'homme. En effet, comme Arendt l'écrit dans Le système totalitaire : « le dessein des idéologies totalitaires n'est pas de transformer le monde extérieur, ni d'opérer une transmutation révolutionnaire de la société, mais de transformer la nature humaine elle-même ». La source du mal radical se trouve ainsi dans l'expérience de la désolation, dans la perte de l'espace entre les hommes, qui est nécessaire à la création d'un monde commun et, par-là, de toute vie politique. La question qui se pose alors est de savoir comment Arendt est passée du « mal radical », dans Le système totalitaire, à la « banalité du mal », dans Eichmann à Jérusalem. Et la question est surtout de savoir ce que signifie ce nouveau cheminement de pensée. Disons tout de suite que ce qu'Arendt abandonne avec l'expression « mal radical » ce n'est pas son analyse du totalitarisme comme tentative pour rendre les hommes superflus et désolés, mais c'est proprement la référence kantienne attachée à l'usage de l'expression de « mal radical ».

Sans aborder le compte rendu du procès d'Eichmann en détail, je me bornerai à en dégager les éléments essentiels pour la compréhension de la notion de « banalité du mal ». Arendt décrit Eichmann comme quelqu'un qui n'avait aucun motif ni aucune raison personnelle pour détester les Juifs. Il n'avait, selon elle, aucune conviction idéologique ; il n'avait pas sa carte du parti nazi et ne connaissait pas très bien leur programme. Il ne prenait jamais de décisions de façon autonome et s'arrangeait toujours pour agir en fonction d'ordres reçus. Lors de son procès, il répond aux questions par des phrases toutes faites, des clichés. En fait, explique Arendt, il avait fait siennes les règles de langage édictées par le régime, et il fut même fier de dire que le langage administratif était le seul qu'il connût. Eichmann est ainsi dépeint par Arendt comme l'archétype de l'homme superflu, c'est-à-dire de l'homme sans croyances, sans profondeur et facilement remplaçable par quiconque eût accepté de remplir sa tâche. La thèse qu'elle propose est finalement qu'Eichmann fait preuve de vacuité de la pensée. Il n'est pas corrompu par nature, mais souffre d'un manque de rapport au monde. Le mal qu'il a imposé aux autres était sans motif et surtout sans profondeur ontologique. Ce mal est donc banal, car accompli sans jugement. Eichmann est tout simplement incapable de se mettre à la place des autres, de faire preuve de pensée « élargie », au sens kantien du terme. Arendt remarque dans son ouvrage que cette normalité-là est encore plus terrifiante que la perversion ou le démoniaque, car ce « nouveau type de criminel » défie la compréhension traditionnelle de la criminalité et échappe aux valeurs de la morale classique. Ce qui est à proprement parler « terrifiant », c'est qu'Eichmann incarne l'idéal-type de l'homme totalitaire et exemplifie, en ce sens, la thèse d'Arendt sur la désolation totalitaire. En effet, l'individu qui n'a plus de rapports authentiques avec les autres travaillera consciencieusement pour devenir un employé modèle et pour acquérir ainsi une certaine reconnaissance. Il sera prêt à effectuer n'importe quelle tâche, même l'extermination de millions de personnes, si cette tâche a l'apparence d'un travail routinier soigneusement organisé. C'est ce caractère d'employé soucieux de bien faire son travail qui valut à Eichmann le titre de « spécialiste » de la solution finale.

Le passage du « mal radical » à la « « banalité du mal » se comprend donc comme la tentative d'éviter que les horreurs totalitaires ne prennent la forme d'une grandeur satanique. Arendt expliquait en effet, dans la correspondance qu'elle entretint avec Jaspers, que les actes nazis ne pouvaient être considérés comme des crimes ; ce à quoi Jaspers répondait : « votre conception m'inquiète un peu du fait que la faute qui dépasse toute faute criminelle acquiert inévitablement une certaine « grandeur » — une grandeur satanique, qui, pour ce qui est des nazis, est aussi loin de moi que le discours sur le ‘‘démonisme'' de Hitler et autres choses de cette sorte. » (Lettre de Jaspers à Arendt du 23 octobre 1946). Mais c'est justement la prise en compte de cette « grandeur satanique » qu'Arendt veut éviter avec le concept de « banalité du mal ». Dans le post-scriptum du compte-rendu qu'elle donne du procès d'Eichmann, Arendt écrit : « Eichmann n'était pas stupide. C'est la pure absence de pensée – ce qui n'est pas du tout la même chose – qui lui a permis de devenir un des plus grands criminels de son époque. Cela est ‘‘banal'' et même comique : avec la meilleure volonté du monde on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque ».
Arendt découvre ainsi que les sources du mal ne sont pas mystérieuses, profondes ou diaboliques ; elles sont plutôt à la portée de tous les hommes. Il n'est pas nécessaire d'invoquer des forces surnaturelles pour comprendre le mal totalitaire. Or, si le mal n'a pas de profondeur ontologique et s'il est banal, il est en notre pouvoir de le combattre en exerçant notre faculté de penser et de juger.

Avec Arendt donc, le mal se déplace de la sphère de la morale à celle du politique, car il existe une forme de mal spécifiquement politique. L'aliénation politique, ce que Arendt désigne par le « système totalitaire », est alors le processus par lequel l'État perd le sens de ce qui le définit pour ne plus se réduire qu'à un complexe de violences et de contraintes. On peut radicaliser une telle conception en isolant plus précisément encore la spécificité du mal politique, et c'est ce que fait Myriam Revault-d'Allonnes. Au politique est en effet lié un type particulier d'attente, d'espérance même, celle de réaliser sur terre le meilleur des mondes. Dès lors que cette espérance se présente comme un savoir, dès lors que la prétention à améliorer l'homme devient exigence de le transformer, le politique adopte le point de vue de la théodicée, c'est-à-dire qu'il nie en l'homme tout ce qui résiste à cette transformation. Cette forme d'empiètement de la sphère publique sur la sphère privée est caractéristique des régimes totalitaires. La liberté de l'individu y est niée au nom d'un idéal de perfection incompatible avec la finitude humaine. L'État prend en quelque sorte la place de Dieu : il veut modeler l'homme à son image. Ce type particulier de perversion (un idéal qui aboutit à sa négation) nous invite à nous interroger sur le sens et les limites des diverses ripostes possibles au mal humain.

Myriam Revault-d'Allonnes insiste, dans son ouvrage, sur le risque que le politique fait courir à l'homme en se substituant à la morale ou, pire, à la religion, en prétendant le transformer. Le politique pèche là par son exigence (irréalisable) de parfaire l'individu. Il existe donc une spécificité du mal politique qui tient au type particulier d'unité, de « synthèse » ou de « totalisation » que le politique vise à réaliser.
Mais nous devons aussi réfléchir, s'agissant du rapport entre liberté et mal, au fait que l'homme apprend à utiliser la souffrance physique ou psychique pour dominer ou asservir son semblable. Il invente à cette fin les armes les plus raffinées et les tortures les plus douloureuses. Poussé par la poursuite des plaisirs, il est entraîné par une course effrénée à la puissance et à la fortune. Dans cette course, la rivalité primitive prend toutes les formes possibles de la compétition féroce et de la concurrence impitoyable. Dans le but d'obtenir le pouvoir par n'importe quel moyen, il développe simultanément les symptômes d'une inflation du moi et d'un désir mégalomaniaque de toute-puissance. Cette double inflation fait elle-même signe vers l'urgence d'agir, tant il est vrai que, comme Paul Ricoeur l'a souligné, l'homme qui se trouve confronté au mal se doit d'agir, et d'agir en mettant entre parenthèses certains problèmes théoriques, par exemple celui de l'origine du mal. Il doit s'affirmer comme homme par sa lutte contre le mal, ce qui présuppose que le mal soit contingent, c'est-à-dire dépassable. En effet, pour qui songe à agir, le mal n'est qu'une réalité scandaleuse (tout ce qui ne devrait pas être) et un appel à l'action (qui doit le combattre). C'est l'urgence de l'action qui brise le cercle de la réflexion théorique posant abstraitement le problème de l'origine du mal. Ainsi pénètre-t-on dans l'ordre du concret, où la question n'est plus celle de l'origine mais celle de la fin : il faut agir pour que cesse le mal. Le combat contre le mal impose donc de régler par la pratique un certain nombre de problèmes spéculatifs. En premier lieu, agir pour que le mal ne soit pas, c'est poser qu'il pourrait ne pas être et qu'il est par conséquent contingent. Ensuite, la question théorique du sens de la souffrance est resituée sur le plan du mal effectif commis par d'autres hommes et c'est sur ce plan que la souffrance demeure partiellement inexplicable. Pourtant, cela n'enlève rien au fait qu'elle est d'abord l'effet concret de la violence que l'homme inflige à l'homme. Il ne s'agit donc plus que d'agir sur cette violence pour diminuer la souffrance dans le monde. On comprend en lisant Ricoeur que le combat pratique contre le mal n'est jamais un pis-aller à une théorie. Bien au contraire, c'est l'action qui « résout », en les rendant inessentiels, des problèmes théoriques insolubles, par exemple celui du rapport entre Dieu et le mal. Il s'ensuit que penser le mal comme effet d'une pratique – que ce soit du côté de ceux qui exercent le pouvoir, ou de ceux qui à l'inverse renoncent à participer aux affaires de la cité, ou encore de ceux qui choisissent de faire le mal – c'est se donner les moyens de repenser notre attitude face au mal et c'est chercher les moyens d'y remédier.

Mais n'y a-t-il pas un mal absolu ? Un mal fait sans aucune réserve ; un mal que l'on pourrait presque juger parfait tant il ne trouve, en chacun de nous, aucune possibilité de réaction. Un mal stupéfiant même parce qu'il dépasse l'entendement ; un mal absolu sans rapport avec ce que l'on peut normalement imaginer ou penser, c'est-à-dire expliquer et comprendre. Un mal donc, qui transgresserait, non pas la limite qui sépare le licite de l'illicite, mais la limite entre le possible et l'impossible, le pensable et l'impensable ?

À suivre : Le problème du mal : Comprendre le mal comme mal absolu
Relire l'article précédent : Le problème du mal : les origines du mal

Le problème du mal : l'origine du mal

Agnès Pigler — 2026-02-12T10:53:03Z

En guise d'introduction sur l'origine du mal

Je voudrais convoquer ici un film qui m'a vraiment marqué et qui est, pour moi, l'expression même du mal radical. Il s'agit du film The Medusa Touch de Jack Gold, réalisé en 1977 et dont le titre français est La grande menace. Le héros du film, John Morlar, est un auteur qui écrit des romans traduisant une volonté désespérée d'agir contre la violence et la cruauté, dont il rend responsable les institutions (la Couronne d'Angleterre, l'école ou l'Église catholique). Le désespoir, l'amertume, la haine qui transpirent dans le film sont celles de Morlar. Cette haine à l'encontre de toutes les institutions va crescendo dans le film. C'est d'abord l'institution de la famille (la nourrice et les parents) qui génère, selon Morlar, le mal social ; puis celle du collège (il fait brûler l'institution scolaire), et on peut sans doute parler ici de mal politique ; puis l'église (la cathédrale est détruite) générée par un mal moral qu'elle perpétue elle-même ; et enfin le genre humain tout entier (l'explosion de la centrale nucléaire qu'on ne verra pas dans le film) qui est l'expression d'un mal radical. Pourquoi ? Sous prétexte que les institutions possèdent le pouvoir, Morlar les considère comme les seules responsables de sa souffrance en tout premier lieu, des guerres et des atrocités commises par l'homme ensuite. Sous prétexte encore que l'Église a mal agi, il punit l'ensemble des croyants, puisque la destruction finale de la cathédrale anéantit tous les fidèles, les dirigeants et les hommes d'église, mais aussi le public. Dans le film, Morlar rencontre deux oppositions fortes, celle de la psychanalyste qui va jusqu'à le tuer au début du film, et celle de l'inspecteur qui ira lui aussi jusqu'au meurtre en débranchant les appareils qui, à l'hôpital, maintenaient Morlar en vie. Mais, malgré cela, la conception maléfique du monde selon Morlar devient omniprésente dans le film, et triomphe finalement : la folie nihiliste qui s'empare de Morlar est la plus forte, et la morale s'avère finalement impuissante devant cette soif du mal.

Dans le film, trois scènes en flash-back expliquent le désir de mort qui anime Morlar : la nourrice qui le terrorise enfant, les parents qui humilient leur fils, le professeur qui maltraite l'élève Morlar. Mais imaginer la mort de quelqu'un, la désirer dans un esprit de vengeance, cela n'a rien à voir avec l'acte de tuer. Imaginez qu'à chaque fois que vous souhaitez la mort de quelqu'un, celle de votre voisin qui met la musique trop fort, celle d'une personne qui vous a fait du mal, ce souhait se réalise. Or, c'est un désir de mort capable de provoquer réellement la mort qui est au cœur de La Grande menace. C'est ce qui rend palpable la peur qui existe en chacun de nous : la peur de notre propre violence, de notre pulsion de mort envers autrui. Fort heureusement l'immense majorité d'entre nous sait faire la différence entre imagination, pulsion, désir et réalité. Mais nous sommes tous plus ou moins confrontés à cette peur, qui censure parfois nos pensées violentes et qui nous interroge sur l'espace qui sépare la pensée et l'acte. Ai-je le droit de penser cela ? Qu'est-ce que cela va provoquer ? La question morale, celle du bien et du mal, est posée en ces termes : Penser mal, est-ce agir mal ? Qu'advient-il à l'homme qui confond la pensée et l'acte ? La réponse est toujours la même : l'erreur, la folie, la mort. Dans La Grande menace, Morlar est devenu un être destructeur à la logique meurtrière qui accompagne ses actes du discours nihiliste que j'ai évoqué tout à l'heure.

Dans le film, aussi bien la psychanalyste que l'inspecteur, deux êtres dont la rationalité et l'objectivité sont évidentes, finissent par être persuadés que Morlar n'est ni un mégalomane ni un fou, ni non plus un psychopathe, mais qu'il possède réellement le pouvoir d'agir à distance et de donner la mort à distance. Au fur et à mesure que l'enquête de l'inspecteur avance, certains faits troublants semblent faire glisser inexorablement le récit vers la frontière de l'irrationnel. Comment justifier l'inexplicable retour à la vie du cadavre de Morlar, étendu dans l'appartement à la suite de son meurtre par la psychanalyste et déclaré mort ? Et ce n'est que le commencement car plus l'inspecteur accumule de témoignages sur la victime, plus le mystère s'épaissit. Morlar possède non seulement le pouvoir de provoquer des catastrophes mais encore celui de vaincre, de façon surnaturelle, la matière. Dans le film il ressuscite deux fois, la deuxième étant celle où il revient à la vie après que l'inspecteur ait débranché les appareils qui le maintenaient en vie.

D'où provient ce terrifiant pouvoir du mal ? Si le Christ a vaincu la matière et la mort, c'était par l'amour et pour le bien. Si Morlar réussi à son tour cette prouesse, c'est par la haine et pour le mal. Morlar ne serait-il pas alors la figure même de l'Antéchrist, c'est-à-dire le visage du mal radical ?
Le cinéma, comme d'ailleurs la littérature, nous permet d'appréhender le mal dans sa radicalité et son absoluité. Ce qui est pour la philosophie et la théologie un défi constitue pour ces deux formes d'art un matériau dont la richesse est inépuisable. Non sans ambiguïté, le cinéma exprime notre fascination mêlée de répulsion pour le mal et l'horreur. Mais le plaisir ne peut y être éprouvé que parce que le mal est tenu à distance, qu'il n'est pas expérimenté, ni subi réellement par celui qui n'en est que le spectateur, et non la victime. Le discours cinématographique sur le mal permet, grâce à cette distance, de sonder les abîmes du mal et de la méchanceté, d'aller jusqu'au bout de la connaissance du mal. Il permet au spectateur de se projeter dans une « logique de l'abject », comme Georges Bataille l'a écrit dans La littérature et le mal. Il ne s'agit pas d'expliquer ou de justifier le mal mais de le donner à voir sous toutes ses facettes, de le prendre en compte comme une possibilité inscrite au cœur de l'être humain. Le cinéma pose ainsi cette question : jusqu'où est-il possible de vouloir le mal ? Peut-on vouloir le mal pour le mal ?

On se souvient que Kant excluait la possibilité d'une volonté diabolique choisissant délibérément pour maxime de son action de faire le mal pour le mal. La faute morale consistait seulement, selon lui, à s'excepter de la loi morale tout en en reconnaissant l'existence et la validité universelle. C'est pourquoi il écrivait dans La religion dans les limites de la simple raison : « Il n'existe […] pas pour nous de raison compréhensible pour savoir d'où le mal moral aurait pu tout d'abord nous venir ».
Faut-il pour autant renoncer à essayer de comprendre le mal et de penser son origine ? L'échec des tentatives de justification ou d'explication du mal ne doit-il pas plutôt être compris comme une invitation à reprendre le questionnement et à penser le mal autrement ?
Pour ma part, j'envisagerai le mal selon trois axes : le premier sera celui de son origine, le deuxième celui de son rapport à la liberté et, enfin, le troisième axe sera celui de la compréhension du mal comme mal absolu.

L'origine du mal

Pourquoi le mal ? D'où viennent la souffrance, le péché ? Questions graves, qui ont passionné bien des esprits, provoqué bien des réponses dans le camp des philosophes comme dans celui des théologiens. Face au défi qu'il lance, tout à la fois, à la pensée et à l'existence, nous dirigeons toujours nos plaintes vers le Transcendant lorsque nous interrogeons l'insondable opacité du mal et son scandale.
Kant a distingué, dans la Critique de la raison pratique, le « mal subi » par la souffrance ou l'injustice du « mal commis » par la propension mauvaise de la volonté. Toute souffrance provient d'une violence, d'une cruauté ou d'une méchanceté subies, et c'est face à ce qui nous accable que nous cherchons une raison en demandant : pourquoi ce mal, d'où vient-il, qui l'a commis ? Cette volonté de trouver la cause du mal est une façon de vouloir l'expliquer, une façon de réduire notre ignorance en intégrant le mal dans un discours rationnel qui lui donnera un sens et qui répondra à la question du pourquoi. Rechercher l'origine du mal, en déterminer la cause, c'est faire le premier pas sur le chemin du soulagement : le mal apparaît moins angoissant dès lors que l'on est en mesure de l'expliquer un tant soit peu.

Ceci étant, faire provenir le mal de Dieu c'est lancer un formidable défi théologique. En effet, comment Dieu, créateur de toutes choses, infiniment bon et tout-puissant, pourrait-il être le créateur du mal ? Pourtant, si Dieu est le créateur de toutes choses, il devrait, logiquement, être aussi le créateur du mal. La question est extrêmement délicate puisque soutenir que Dieu est créateur du mal c'est dire que Dieu a voulu le mal, ce qui entre en contradiction avec la définition même de Dieu. Cette question est au cœur de toutes les théodicées. Déjà Platon, au livre II de La République, a montré combien il est absurde d'affirmer que le dieu a voulu le mal car le concept d'une divinité méchante est une contradiction dans les termes. Le dieu de Platon est seulement cause du Bien, et le mal est radicalement étranger au pouvoir divin. L'origine du mal ne peut donc être qu'une cause extérieure au divin, par exemple la matière qui échappe, par principe, à la volonté du dieu. Ce que pense Platon, dans la République, c'est donc la coïncidence parfaite entre le divin et l'Idée de Bien – Idée qui constitue le principe suprême du savoir aussi bien que de l'Être. Il s'ensuit que, pour Platon, le mal est un principe de corruption et que cette négativité le fait déchoir ontologiquement par rapport au Bien.

Or il semble bien difficile de n'attribuer à Dieu que le Bien, c'est-à-dire la seule forme du monde, sans lui en attribuer en même temps la matière, et donc le mal. Les théodicées des penseurs chrétiens ne peuvent, comme Platon, renvoyer l'origine du mal à un principe qui échapperait au pouvoir de Dieu. Il faut donc trouver une autre origine du mal qui ne remette pas en cause le concept même de Dieu englobant tout à la fois sa puissance et sa bonté.
Leibniz montre, dans ses Essais de théodicée, qu'un mal qu'il nomme « mal métaphysique » est absolument nécessaire dans le monde, et que ce mal métaphysique n'est rien d'autre que la « limitation des êtres créés ». Ainsi le mal est-il identifié à l'imperfection des créatures. Cette imperfection est nécessaire parce qu'il faut que ce qui a été créé soit inférieur à son Créateur. Dieu n'est donc pas responsable du mal dans le monde, car ce mal est inhérent à l'imperfection du monde lui-même en tant que monde créé. Créer un monde, est un bien puisque l'être est préférable au néant, mais cela implique nécessairement une forme de mal puisque toute créature est et reste inférieure à son créateur. Le monde est ainsi doté d'une dignité ontologique moindre que celle de Dieu, ce qui n'empêche pas, ajoute Leibniz, qu'il soit le meilleur des mondes possibles.
On retrouve ici l'un des motifs constants de l'approche philosophique, aussi bien que théologique, du mal. Il s'agit au fond d'identifier, d'une manière ou d'une autre, ce monde-ci au mal, pour renvoyer l'existence accomplie du bien dans un autre monde, extérieur et ontologiquement supérieur à celui dans lequel nous vivons. Mais cette perspective consiste aussi à tenir pour identiques le mal et la finitude ontologique, et à rendre par là le premier, le mal, aussi logiquement nécessaire que la seconde, la finitude ontologique. Il est néanmoins possible de se demander s'il convient, pour expliquer le mal, de l'aborder seulement, comme le fait Leibniz, sur le versant ontologique du réel et de laisser par là même dans l'ombre ce qui pourrait constituer l'origine essentiellement morale du mal.

Tel n'est certes pas le point de vue de Kant lorsqu'il écrit, dans La religion dans les limites de la simple raison : « Le mal n'a pu provenir que du mal moral (non de simples bornes de notre nature), et pourtant notre disposition primitive est une disposition au bien (et nul autre que l'homme lui-même n'a pu la corrompre si cette corruption doit lui être imputée) ; il n'existe donc pas pour nous de raison compréhensible pour savoir d'où le mal aurait pu tout d'abord nous venir. »
Selon Kant, l'origine du mal est donc insaisissable parce qu'elle n'est pas « compréhensible ». Elle lui apparaît comme un problème insoluble. Face à cette obscurité indépassable, ce que l'existence effective du mal fait surgir c'est, fondamentalement, la question de la possibilité que le mal soit une caractéristique essentielle de l'homme lui-même. En fait, pour Kant, l'homme a seulement un penchant au mal – et à un mal que Kant qualifie, non de « mal métaphysique » mais de « mal radical », au sens où ce mal remonte jusqu'aux racines de notre conduite morale, ce qui fait qu'il corrompt le fondement de nos maximes morales.

Pour répondre à la question de savoir d'où vient notre penchant au mal, quelle en est l'origine, Kant convoque le récit de la Genèse pour établir que le mal a une origine rationnelle, c'est-à-dire intelligible et non temporelle ; que ce penchant au mal ne provient pas de l'expérience et que son origine demeure dès lors pour nous insondable et incompréhensible. Kant définit ainsi le mal, en référence au péché d'Adam, comme une faute morale puisqu'Adam s'est soustrait volontairement au commandement divin – commandement que Kant demande de comprendre comme une loi morale. Ce faisant, Adam a subverti radicalement la maxime de sa volonté. Le fondement du penchant de l'homme au mal est depuis lors insondable, dans la mesure où on ne peut rendre raison du premier choix, par Adam, d'une volonté contraire à la loi morale. Pourtant, sans un tel penchant inexplicable on ne pourrait s'expliquer la possibilité de maximes contraires à la loi morale. Le penchant au mal est donc ce qui fonde, du point de vue subjectif, la possibilité de l'inclination à ne pas respecter la loi morale. En conséquence, le penchant au mal doit être pensé comme inné puisqu'il précède tout acte sensible, et c'est par là que ce penchant est insondable et échappe à toute explication. De même, on ne peut rendre raison de l'adoption par la volonté d'une maxime contraire à la loi morale alors même que la volonté devrait adopter une maxime conforme au devoir.

Néanmoins, le penchant humain au mal peut aussi être pensé, en un certain sens, comme acquis, c'est-à-dire comme choisi, en un sens, par l'homme lui-même dans la mesure où ce penchant résulte de l'acte libre de la volonté de celui qui en porte, dès lors, la responsabilité. Mais, plus profondément, notre penchant au mal est inné, au sens où il n'est plus possible de modifier ce choix originaire de la volonté pour le mal, même si la conversion morale reste toujours possible. Le mal s'origine finalement dans la nature intelligible de l'homme, c'est-à-dire dans sa propre « personnalité », celle du sujet agissant librement sans être déterminé par des mobiles sensibles. Selon Kant, toute la force du mal radical provient du caractère incompréhensible de l'origine du mal moral. Seul le bien possède un principe (la loi morale), et le mal représente la résistance insondable de la volonté devant le principe du bien.

Comme nous l'avons vu, se questionner sur l'origine du mal conduit à des impasses philosophiques – et aussi théologiques car, si le mal peut recevoir un sens, ce n'est certainement pas celui qui consiste à l'intégrer, pour en amoindrir le scandale, dans une Providence incompréhensible pour nous. Il faudrait tout au contraire prendre le mal au sérieux en tant que défi lancé à la liberté humaine à partir de cette liberté même. En effet, pour Kant, nous entendons la voix de l'impératif catégorique qui exige de nous que nous agissions moralement même si nous faisons le choix du mal. C'est sur ce point qu'on peut mesurer l'originalité de la pensée kantienne du mal, pour autant qu'elle situe, comme je l'ai dit, le mal dans la nature humaine elle-même, une nature qui n'est pas réductible à celle des choses physiques puisqu'elle participe du monde suprasensible, puisque la liberté est à son fondement.
C'est donc à partir de la liberté - et donc de notre raison pratique, et non plus théorique – que le mal acquiert son épaisseur de scandale, et c'est à partir du moment où nous renonçons à l'expliquer et à en chercher l'origine que le mal prend un sens pour et par une pensée de la liberté humaine.

Article à suivre : Le Problème du mal - Le mal dans son rapport à la liberté humaine

L'auteure : Agnès Pigler, professeure agrégée, professeure de chaire supérieure et docteure en philosophie, est l'auteure de plusieurs ouvrages sur Plotin, dont elle est une spécialiste, et de nombreux articles concernant la philosophie antique, la philosophie morale et politique ainsi que la philosophie esthétique. Elle a enseigné aux États-unis, en métropole et dans les territoires ultra-marins.

Conférence à l'IMA le 3 février - Averroès avec Maïmonide : l'averroïsme juif

KONARZEWSKI — 2026-02-02T08:25:24Z

Communiqué - À l'occasion des 900 ans de la naissance d'Averroès (Ibn Rushd, 1126-1198), l'Institut du monde arabe dédie l'édition 2025-2026 de Falsafa, les Rendez-vous de la philosophie arabe à cette figure majeure de la pensée universelle.

Des philosophes juifs ont joué un rôle déterminant dans la transmission et la traduction des commentaires d'Averroès en Occident. Mais qu'est-ce que 'l'averroïsme juif' ? Comment la lecture conjointe de Maïmonide et d'Averroès a-t-elle profondément transformé la tradition juive, par sa réinterprétation radicale et par les réactions qu'elle a suscitées ? Un épisode de l'histoire intellectuelle de l'Europe à la croisée du judaïsme, de l'islam et du christianisme.

Avec David Lemler, philosophe, spécialiste de la pensée juive médiévale. Il est Maître de conférences à l'UFR d'études arabes et hébraïques de Sorbonne Université. Il a notamment publié : L'invention du judaïsme. Comment les Juifs se définissent eux-mêmes (Albin Michel, 2025) et Création du monde et limites du langage. Sur l'art d'écrire des philosophes juifs médiévaux (Vrin, 2020).

Rencontres conçues et animées par Jean-Baptiste Brenet, médiéviste, professeur de philosophie arabe à l'Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, agrégé de philosophie et docteur de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes (section des sciences religieuses). Son travail porte principalement sur Averroès (Ibn Rushd, 1126-1198) et la pensée andalouse dont il étudie le génie propre au sein de l'Islam, mais aussi l'héritage grec et le legs au monde latin.