Kierkegaard et la question du mal-1/2 : Comment le mal entre-t-il dans le monde ?

« Il est à peine besoin de souligner que le mal est le point critique de toute pensée philosophique : si elle le comprend, c’est son plus grand succès ; mais le mal compris n’est plus le mal, il a cessé d’être absurde, scandaleux, hors droit et hors raison. Si elle ne le comprend pas, alors la philosophie n’est plus philosophie, si du moins la philosophie doit tout comprendre et s’ériger en système, sans reste hors de lui. »

Cette citation de Paul Ricoeur, tirée de son ouvrage Kierkegaard et le mal, (Zürich, 1963) m’a retenu parce qu’il y sous-entend que Kierkegaard a ouvert une troisième voie à la philosophie, qui n’est ni celle la compréhension du mal ni celle de la défaite de la pensée devant le scandale du mal. De fait, Kierkegaard parle du mal et pense le mal dans ce qu’il y a de plus opposé au « système », c’est-à-dire à Hegel.

Je voudrais montrer, dans cette petite étude, combien les réflexions sur le mal de Kierkegaard gardent, aujourd’hui encore, toute leur pertinence, et ce pour une raison assez simple : Kierkegaard ne traite pas du mal d’une façon détachée de l’expérience, en ne s’appuyant que sur des considérations abstraites, mais, tout au contraire, il tient compte de la réalité expérimentée par des êtres humains, même si ces êtres humains ont pour nom Adam, Job ou encore Abraham.
De plus, Kierkegaard parle du mal en philosophe mais aussi en chrétien ; il se demande où le mal prend sa source et ce qui est primordial en lui, la culpabilité ou le péché ?

Pour analyser le mal, Kierkegaard ne part donc pas « d’une définition purement morale du mal engendrant par là même la culpabilité de la transgression de la loi » (Ricoeur), mais il part de deux sentiments, l’angoisse et le désespoir. Ces sentiments sont aussi des émotions très profondes qui donnent au concept de mal une coloration fort différente suivant qu’on le relie à l’une ou à l’autre.

Ce que montre Kierkegaard, c’est qu’il n’y a pas d’unité du mal, et c’est là un défi pour la philosophie aussi bien que de la théologie. S’il y a donc un scandale du mal, c’est qu’il est au sein même de la nature humaine la figure de l’inhumain dans l’humain.

Je m’appuierai essentiellement sur trois ouvrages de Kierkegaard : Crainte et tremblement (1843), Le concept de l’angoisse (1844), Le traité du désespoir ou la maladie à la mort (1849).

Comment le mal, ou plutôt le péché, entre-t-il dans le monde ?

Dans le Concept de l’angoisse, Kierkegaard décrit l’être humain comme une synthèse d’âme et de corps portée par l’esprit. Disons tout de suite que l’esprit c’est ce que la Bible appelle le discernement du bien et du mal. De ces trois composantes, la source du mal se situe dans l’esprit, nous aurons à l’expliquer.

La naissance de l’esprit, c’est aussi le sentiment de l’angoisse qui envahit l’homme et qui lui fait perdre son innocence. En effet, l’homme est en état d’innocence lorsque le mal n’est pas encore devenu effectif en lui, c’est-à-dire lorsqu’il ne se compose que d’âme et de corps et que l’esprit, s’il est bien présent en lui, ne l’est qu’à l’état de rêve, dans une sorte d’état indéterminé où il n’est pas encore posé comme tel. C’est dire que, tant que le mal n’est pas effectif en l’homme, l’esprit n’est pas effectif non plus.

Dans le Concept de l’angoisse Kierkegaard explique que l’être humain, lorsqu’il est encore en état d’innocence, lorsqu’il n’est pas déterminé comme esprit, mais qu’il est seulement une synthèse d’âme et de corps, son esprit rêve. Mais à quoi peut bien rêver l’esprit dans cet état de non-effectivité, s’il n’y a pas encore de bien et de mal ? À rien, répond Kierkegaard, et c’est ce rien qui génère l’angoisse : « L’angoisse est la réalité de la liberté parce qu’elle en est le possible ».

L’angoisse est donc en lien avec le péché du premier homme et sa chute. Écoutons le texte de Kierkegaard : « Ainsi quand, dans la Genèse, Dieu dit à Adam : « mais tu ne mangeras pas des fruits de l’arbre du bien et du mal » il est clair qu’au fond Adam ne comprenait pas ce mot, car comment comprendrait-il la différence du bien et du mal, puisque la distinction ne se fit qu’avec la jouissance ? »

Cet état d’innocence, entendons cette synthèse d’âme et de corps sans effectivité de l’esprit, est l’état d’Adam avant le péché. Kierkegaard va s’efforcer de comprendre la chute à partir des évènements et des états qui ont immédiatement précédé le péché originel. Dans sa tentative d’explication, il fait jouer principalement l’idée d’une possibilité séduisant le vouloir.

Il faut comprendre que cette possibilité se dévoile à Adam lorsqu’il prend conscience du pouvoir qui repose entre ses mains et de la liberté dont il dispose pour se servir de ce pouvoir.

En effet, l’innocence d’Adam ne comprend pas l’interdiction divine, elle n’est qu’une angoisse sourde éveillant d’obscurs pressentiments, mais non la possibilité de la connaissance du bien et du mal car, pour lui, le mot défense n’a aucune signification, ce n’est qu’un mot énigmatique qui cristallise l’angoisse, « mais il suffit d’un mot, écrit Kierkegaard, pour que l’ignorance déjà soit concentrée. Mot incompréhensible naturellement pour l’innocence, mais l’angoisse a reçu sa première proie, au lieu du néant elle a eu un mot énigmatique ».

L’interdit formulé par Dieu inquiète Adam parce qu’il éveille en lui la possibilité de la liberté. L’angoisse se fait possibilité de pouvoir, et c’est cette possibilité qu’Adam aime et qu’en même temps il fuit : « Ce qui s’offrait à l’innocence comme le néant de l’angoisse est maintenant entré en lui-même, et ici encore reste un néant : l’angoissante possibilité de pouvoir ». Adam s’aperçoit qu’il dispose de liberté et de pouvoir d’action, et cette prise de conscience exerce sur lui une profonde fascination, un profond pouvoir de séduction.

Cette possibilité éveillée par l’interdit divin séduit et attire l’homme originaire, elle effraie et inquiète Adam qui la repousse autant qu’il la désire. « Il n’y a dans Adam que la possibilité de pouvoir, comme une forme supérieure d’ignorance, comme une expression supérieure d’angoisse, parce qu’ainsi, à ce degré plus élevé elle est et n’est pas, il l’aime et il la fuit. »

Selon Kierkegaard, la prise de conscience par Adam de sa liberté propre, ou de sa « possibilité de pouvoir » est suffisante pour le rendre susceptible de commettre le péché, bien qu’il n’acquière la connaissance du bien et du mal qu’au moment même de la désobéissance.

Adam n’a donc nul besoin de cette connaissance pour être attiré vers ce qui lui a été interdit : l’angoissante prise de conscience de sa liberté et du pouvoir dont il dispose suffit à le faire tendre dangereusement vers le péché, sans qu’il ait besoin de savoir précisément en quoi consiste ce péché. Adam est donc aux prises avec l’angoisse en tant qu’elle est une puissance ambiguë ou, selon l’expression de Kierkegaard lui-même, une « antipathie sympathisante et une sympathie antipathisante ».

C’est là ce que Adam aime et redoute. Ces deux propriétés de l’angoisse se rapportent à deux attitudes contradictoires qu’elle fait naître en l’homme : il est attiré par l’angoisse qui distille un charme mystérieux et une douce inquiétude, et il est en même temps effrayé par cet étrange sentiment au sein duquel il perçoit comme une sourde menace.

Adam est poussé de façon pressante par l’angoisse vers le péché, mais s’il pèche, il ne pourra pas faire porter le blâme sur l’angoisse car, en définitive, c’est lui qui a consenti à se laisser entrainer par elle, c’est lui qui s’est engagé dans la voie que l’angoisse lui indiquait.

C’est ce que Kierkegaard affirme sans conteste : « l’homme, que son angoisse rend coupable, est bien innocent (car ce n’était pas lui-même mais l’angoisse, un pouvoir étranger qui s’est emparé de lui, un pouvoir qu’il n’aimait pas mais qui l’inquiétait) ; mais d’autre part il est bien coupable aussi, ayant sombré dans l’angoisse, qu’incontestablement il aimait tout en la craignant ».

Kierkegaard n’annule donc pas la responsabilité de l’homme par la présence de l’angoisse car, quand il y a angoisse, il n’y a déjà plus d’innocence. Cet entraînement de soi par soi vers le péché est ce qu’il nomme « le saut qualitatif ». Ce saut ne peut être expliqué ni par la logique ni par l’éthique, mais seulement par la psychologie. « Le possible, écrit Kierkegaard, est de pouvoir. Dans un système logique on a beau jeu de parler d’un passage du possible au réel. Dans la réalité ce n’est pas si commode et on a besoin d’un intermédiaire. Ce facteur est l’angoisse qui n’explique pas plus le saut qualitatif qu’elle ne le justifie éthiquement ».

L’angoisse d’Adam est l’angoisse d’avant le péché qui mène au saut qualitatif, à celui qui rend effectif l’esprit et la possibilité d’ancrage du mal dans l’esprit. L’angoisse d’après, celle de tous les autres hommes, est celle qui augmente quantitativement le mal ; c’est une angoisse de réflexion, angoisse de quelque chose devenue en quelque sorte nature, tant cette angoisse prend corps désormais. Et ce saut généré par l’angoisse qui entraine l’homme vers le péché garde sa caractéristique initiale, à savoir que l’homme n’est jamais coupable en vertu de quelque cause extérieure, mais toujours seulement par sa propre volonté, par sa propre possibilité de pouvoir.

Si l’on reprend maintenant très vite les analyses de Kierkegaard sur ce point, on s’aperçoit que l’esprit, s’il est le lieu d’enracinement du mal, n’est pas mauvais en soi. Si la liberté ne prend son sens véritable qu’engagée pour le bien ou pour le mal, il est également vrai que ce n’est que dans l’expérience de la liberté que les concepts de bien et de mal prennent leur signification et leur portée véritables.

C’est ce que Kierkegaard met clairement en relief lorsqu’il dit : « ce n’est que pour la liberté ou en elle qu’existe la différence du bien et du mal, et cette différence n’est jamais in abstracto mais seulement in concreto ». Reste que nous n’arrivons pas mieux à définir ce qu’est le péché par l’angoisse antérieure (Adam) que par l’angoisse postérieure (les hommes d’après la chute). Quant à savoir comment le péché est entré dans le monde, Kierkegaard précise : « chacun de nous ne le comprend jamais que par soi-même, vouloir l’apprendre d’autrui c’est ipso facto l’entendre de travers ».

Plus loin dans son ouvrage il précise « pour avoir mangé du fruit de l’arbre de la science, la différence entre le bien et le mal est entrée dans le monde, mais en outre la différence sexuelle comme appétit. Quant à expliquer le comment de ces faits, pas une science ne le peut. Mais c’est la psychologie qui s’en rapproche le plus en expliquant l’ultime étape approximative, l’apparition à elle-même de la liberté dans l’angoisse du possible, ou, si l’on veut, dans le néant du possible, ou encore dans le néant de l’angoisse. »

En résumé : nous nous sommes demandé, dans ce premier moment de l’analyse, comment le péché est entré dans le monde et nous avons répondu, à partir du Concept de l’angoisse, que le péché entre dans le monde par la liberté, et que l’angoisse est une condition préalable au péché originel.

Mais ce qu’il faut aussi dire est que Kierkegaard ne cherche pas à expliquer le mal en soi ; il se contente, si l’on peut dire, d’en explorer les régions limitrophes. Il va même plus loin en récusant toute tentative de théorisation du mal. Le concept de l’angoisse, décrit avec précision ce qui précède le péché : l’état ambigu et lourd de tensions dans lequel est plongé l’individu par l’effet de l’angoisse.

Il s’approche aussi au plus près de l’instant dans lequel se produit le saut qualitatif qui pose le péché. Il ne se risque pourtant jamais à essayer d’élucider ce saut lui-même. Élucidation dont n’est d’ailleurs capable, comme nous l’avons dit, aucune science.

Kierkegaard suspend sa réflexion un instant, l’instant du saut, puis la reprend immédiatement après pour s’attarder aux conséquences du péché.

La série qui part de l’état d’innocence, qui va à l’ambiguïté de l’angoisse, qui se transforme radicalement en passant par le péché, toute cette série, nous l’avons vu, est étudiée par notre auteur à l’exception notable de l’instant du péché, c’est-à-dire à l’exception du moment de la série qui est précisément celui du mal.

Pourquoi Kierkegaard laisse-t-il le mal enveloppé de mystère ? Il semblerait que la raison tienne à sa conception du christianisme, que nous allons analyser, dans un deuxième article, au travers d’un autre ouvrage majeur du danois, Le traité du désespoir ou la Maladie à la mort.