Le problème du mal : Comprendre le mal comme mal absolu

Nous l’avons vu, le mal est une énigme et un scandale. C’est en tant qu’énigme qu’il nous a fallu rechercher ce qui l’explique. Mais nous nous sommes rendu compte que cela ne suffisait pas. Car le scandale reste entier malgré les explications : comment pourrait-on « expliquer » le scandale absolu des camps de la mort ? S’agissant d’Auschwitz toute tentative d’explication philosophique se trouve terriblement ébranlée et ne résiste guère à cette mise à l’épreuve. Parmi les intellectuels, Hannah Arendt est, comme nous l’avons dit, une des rares à avoir regardé le problème en face. Hans Jonas a néanmoins proposé une autre analyse du mal absolu. Dans son ouvrage Le concept de Dieu après Auschwitz, il analyse ce que signifie le silence de Dieu pendant le massacre de son peuple au cours de la Seconde Guerre mondiale. Selon lui, le fait que Dieu ait « laissé faire » le mal, est le signe de son impuissance. D’où cette conclusion : il ne faut pas expliquer le mal à partir de Dieu, mais comprendre Dieu à partir du mal. C’est pourquoi, devant le mal absolu que représente les camps de la mort, Jonas pose une question qui lui paraît inévitable : où était Dieu quand on exterminait des innocents ? Le Dieu dont il est ici question n’est pas celui des philosophes, mais bien celui de la Thora, et devant le scandale absolu du mal nazi il faut reconnaitre que ce Dieu a été impuissant à protéger sa création. L’expérience historique du mal absolu, le nazisme et avec lui Auschwitz et l’extermination des Juifs, doit dès lors soulever la question de la validité de l’idée même de Dieu.

De fait, pour Jonas, le mal absolu implique de renoncer à l’idée de Dieu comme transcendant au mal absolu qui ronge sa Création, nature et humanité ensemble, et son silence prouve son impuissance, et peut-être son indifférence, voire son inexistence. Auschwitz est donc le nom de l’événement qui a révélé l’impuissance de Dieu. Dès lors, l’humanité endosse une nouvelle responsabilité. Celle du mal commis, bien sûr, du mal qui existe sans raison, sans motif, sans intérêt – bref d’un Mal au-delà de la compréhension et de l’explication (c’est le mal absolu), et au-delà aussi de tout ce qui est fait pour le combattre ou, à tout le moins, pour témoigner au nom d’une autre puissance que celle du Mal. D’une certaine manière, quand Dieu n’est plus en mesure d’aider les hommes, c’est à eux qu’il revient d’aider Dieu. Telle est la conclusion de Jonas dans ce terrible ouvrage.

C’est aussi le point de vue de Marcel Conche qui, dans son Journal étrange, écrit que la souffrance des enfants constitue le mal absolu : « La souffrance des enfants devrait suffire à confondre les avocats de Dieu ». Et il ajoute cette précision : « l’expérience initiale à partir de laquelle s’est formée ma philosophie fut liée à la prise de conscience de la souffrance de l’enfant à Auschwitz ou à Hiroshima comme mal absolu, c’est-à-dire comme ne pouvant être justifié en aucun point de vue. »

On le voit, pour des philosophes comme Arendt, Jonas ou Conche, le mal absolu a pour caractéristique d’être historique, d’une part, et d’être impensable, d’autre part. Tous se réfèrent à la Shoah comme à l’évènement historique total qui a fait surgir le mal absolu devant nos consciences sans qu’elles puissent pour autant le comprendre et l’expliquer. Devant le scandale du mal absolu la raison ne peut que renoncer à comprendre car le mal absolu produit un sentiment de dévastation intellectuelle et conceptuelle. Ainsi, le problème du mal absolu s’identifie à celui de la capacité de destruction humaine, qui relève de notre seule responsabilité. La question qui se pose alors est la suivante : si Dieu a pu laisser faire advenir le mal absolu, par impuissance ou par indifférence, pourquoi nous autres, hommes, avons-nous pu tolérer ce mal absolu, voire en être complices par lâcheté ? L’homme doit se sentir pleinement responsable face au mal et plus encore face au mal absolu. La découverte des camps de la mort, et tout ce que le mot d’Auschwitz en est venu à signifier en tant que manifestation d’une malveillance absolue sans explication ni absolution possible – tout cela n’implique-t-il pas notre responsabilité entière d’hommes conscients de notre humanité ? Si Auschwitz a anéanti la portée de nos catégories morales, Auschwitz a aussi soulevé des doutes radicaux sur nos capacités à mettre en pratique ces catégories morales en assumant la responsabilité de ce mal absolu.

Le concept de banalité du mal arendtien prend alors un nouveau sens. En effet, si, dans son ouvrage sur Eichmann, Hannah Arendt a tellement insisté sur l’apparente absence d’intentions maléfiques chez ce criminel, c’est aussi, peut-être, pour mettre en évidence la lourde tâche et le spectaculaire défi laissés en partage à la philosophie ultérieure à Auschwitz : la tâche et le défi de penser une responsabilité morale hors intentionnalité. Dans le mal absolu tel qu’Arendt l’a analysé, c’est bien en effet la notion d’intention qui vient en question – même si elle n’emploie pas ce vocabulaire.

Du mal radical au mal absolu, en passant par la banalité du mal, une compréhension politique est à l’œuvre. Pour expliquer ce point décisif je dirai que le mal est dit « radical » eu égard au « monde commun », c’est-à-dire vis-à-vis du monde-du-sens-partagé en tant que monde « politique » ; et qu’il l’est parce qu’il vise sa destruction totale. Mais sa radicalité va de pair avec le fait troublant que ce mal est accompli individuellement de manière tout à fait « banale », sans qu’il acquière la profondeur d’un acte intentionnel. C’est ce dernier trait qui définit paradoxalement, chez Arendt, le mal « absolu ». Ce paradoxe conduit directement au phénomène du mal politique, à savoir l’existence d’un mal qui ne s’accompagne pas d’un caractère satanique ni de sa tentation, et qui a cependant des conséquences sur la totalité de la vie humaine. Le mal « absolu » est donc un mal qui s’attaque à la nature humaine elle-même en visant à abolir les racines du vivre-ensemble, c’est-à-dire la spontanéité et la liberté humaine. Cette compréhension du mal révèle la responsabilité des hommes dans le mal absolu et, du même coup, l’espoir qu’il est peut-être en notre pouvoir de le combattre.

Le mal absolu constitue donc, pour la pensée, un défi absolu dans la mesure où, comme le dit Arendt : « Nous n’avons, en fait, rien à quoi nous référer pour comprendre un phénomène dont la réalité accablante ne laisse pas de nous interpeller, qui brise les normes connues de nous. »

Le mal absolu a également été analysé par Jacques Derrida dans un ouvrage intitulé Mal d’archive, une impression freudienne (1994) [1]. Le mal absolu y est nettement distingué du mal courant, et ses manifestations concrètes sont spécifiées : génocides, Shoah, violence. Pour Derrida, à chaque fois qu’on supprime la possibilité d’un à-venir, le mal est absolu. Ce mal absolu est tellement au-delà du mal qu’on ne peut plus tracer une ligne continue entre l’un et l’autre. L’annulation de l’avenir est donc l’autre nom du mal absolu, pour autant qu’il empêche que quoi que ce soit puisse arriver. Selon Derrida, quelles que soient les modalités du mal, elles conduisent à ce plus grand risque, à cette plus grande menace : celle qui détruit toute foi, tout héritage, toute croyance, toute mémoire, toute promesse, toute vie, et même toute possibilité de penser ou d’œuvrer. Le mal absolu est ainsi une force de destruction, une force d’annihilation qui ne laisse rien subsister derrière elle. Il est cette chose obscure, énigmatique, difficile à délimiter, déterminer ou définir. Poser le mal absolu dans son rapport à la mort et à la destruction c’est aussi poser la question de la résistance à ce mal. « Tu ne tueras point », ce commandement qui paraît aussi inconditionnel qu’universel est aussi le plus universellement transgressé. La mort d’autrui est dévalorisée, elle ne compte pour rien. Il n’y a pour l’autre ni compassion, ni deuil. Cette éclipse est l’un des fondements du mal absolu, comme le montre très bien le film La grande menace  : que l’autre soit détruit, ou qu’il soit considéré comme non humain, cela ne revient-il pas, irrémédiablement, au même ?

Pour Derrida comme pour Arendt, penser la Shoah, c’est mettre la métaphysique à la question, car aucun humanisme au monde ne peut résister à cette mise à mort de l’éthique qu’a été la Shoah. Aucune institution, qu’elle ait été partie prenante ou complice, ne sort indemne, immune, saine et sauve d’une dissociation aussi radicale entre l’éthique et la justice. La « solution finale » est un évènement singulier, unique, qu’il faudrait redéfinir. On utilise en effet différents mots pour la nommer, sans pouvoir s’arrêter sur aucun – ni Auschwitz, ni Holocauste, ni Shoah. Comme le mal absolu ou le nazisme, elle ne peut être pensée qu’à partir de son autre, à partir de ce qu’elle a tenté d’annihiler, à savoir : l’humanité – l’humanité au-delà des pulsions de mort, de cruauté, de souveraineté et de pouvoir. Et cet au-delà implique une responsabilité éthique infinie.

Nous venons de vérifier, en suivant plusieurs auteurs, combien la philosophie éprouve de mal à sonder les abîmes du mal. L’art nous aidera-t-il à appréhender enfin le mal dans son absoluité ?

L’argument du film de László Nemes Le fils de Saul est le suivant : en octobre 1944, Saul Ausländer, un juif déporté à Auschwitz-Birkenau et qui fait partie d’un Sonderkommando, est forcé d’assister les SS-nazis dans la mise en œuvre du processus d’extermination dans ce camp. Un jour où il doit nettoyer la chambre à gaz et déplacer les corps des suppliciés, il croît reconnaître le corps de son fils. Il va dès lors entreprendre de soustraire ce corps au four crématoire et de lui offrir une sépulture digne, au risque de mettre en danger la résistance qui est en train de s’organiser dans le camp. La façon de filmer du réalisateur est intéressante puisque László Nemes cadre sans cesse, en plan très serré, la tête de Saul, seule à être nette sur l’écran, tout le reste étant très flou. Le film montre donc, sans le montrer vraiment, le mal absolu des camps de la mort. L’image floue de cet environnement terrifiant renforce le pouvoir de suggestion de l’image, tout en ne nous protégeant d’aucune manière de la souffrance.

L’altération de l’image convoque alors l’imagination, cette dernière étant également nourrie et renforcée par les images documentaires présentes dans l’esprit de chacun. Et il en va de même pour les sons environnants, qui prennent un aspect encore plus épouvantable, peut-être. Impossible en effet d’oublier les cris des déportés enfermés et leurs coups contre les portes de la chambre à gaz ; impossible d’oublier les bruits des brosses frottées sur le sol pour nettoyer leur sang, ou les vociférations glaçantes des nazis. Mais, ce que souligne le film c’est avant tout la perte totale de sens dans cet univers du mal sans partage. La seule façon de lutter contre cette inhumanité effroyablement organisée est le pur geste symbolique de Saul : il veut enterrer celui qu’il a décidé être son fils, et il cherche à travers tout le camp un rabbin pour réciter le Kaddish sur la tombe de ce fils.

L’humanité de Saul au cœur de l’inhumanité est une façon de montrer ce qui est irreprésentable.

Le philosophe et historien de l’art Georges Didi-Huberman a écrit une lettre au réalisateur. Une lettre qu’il a intitulée « Sortir du noir », et qui est aujourd’hui publiée aux éditions de Minuit. Il tente dans cette lettre de mettre en mots le trouble qu’il a ressenti en voyant cette œuvre cinématographique, chambre d’écho à ses propres travaux : « Bien qu’ayant traversé les mêmes sources que vous, les images et les cris de votre film m’ont laissé sans défense, sans savoir protecteur. Ils m’ont pris à la gorge de plusieurs façons. »

C’est une manière de souligner que l’art (ici le cinéma) doit avoir pour impératif, lorsqu’il veut représenter le mal absolu, de ne pas le trahir, c’est-à-dire de ne pas chercher à l’expliquer – car cela offrirait paradoxalement au mal absolu l’occasion d’une sorte de plaidoyer, un plaidoyer injuste et absurde. Si le mal est absolu, il échappe nécessairement à ceux qui tentent de le dire, de l’expliquer, de le comprendre : peut-on vraiment imaginer, penser, expliquer par quelque raison que ce soit la Shoah ?

Non, et Primo Lévi a eu raison d’écrire, à propos de la Shoah : « Peut-être que ce qui s’est passé ne peut pas être compris, dans la mesure où comprendre c’est presque justifier. En effet ‘‘comprendre’’ la décision ou la conduite de quelqu’un, cela veut dire les mettre en soi, mettre en soi celui qui en est responsable, se mettre à sa place, s’identifier à lui. Hé bien aucun homme normal ne pourra jamais s’identifier à Hitler, à Himmler, à Goebbels, à Eichmann et à tant d’autres encore », (Appendice à Si c’est un homme).

Au fond, Primo Lévi nous dit que, pour un écrivain ou pour un cinéaste, la difficulté quasi insurmontable consiste à dire et à montrer le mal absolu sans l’expliquer, sans le réduire, sans le trahir, et donc sans trahir ses victimes. Au bout du compte donc, lorsque l’art cherche à dire le mal absolu, il ne doit pas chercher à dire l’indicible, mais à dire l’indicibilité même du mal en tant que mal absolu.

Conclusion

Dans mon introduction j’ai évoqué le film de Jack Gold, La grande menace, et j’ai qualifié le protagoniste du film, Morlar, d’incarnation du mal radical et non du mal absolu. Pourquoi mal radical plutôt que mal absolu ? Si l’on se reporte à la définition kantienne du mal radical, on s’aperçoit que Morlar lui correspond exactement. Kant, on s’en souvient, s’interroge sur les conditions de possibilité de l’action moralement mauvaise. Il ne s’agit pas pour lui de rechercher le principe objectif de la moralité, mais d’établir le fondement subjectif de l’adoption des maximes non conformes à la loi morale, c’est-à-dire des maximes particulières non universalisables. De même, Kant fait alors l’hypothèse de la présence d’un penchant au mal inné dans la nature intelligible de l’homme. C’est ce penchant qui produit dans le monde phénoménal notre inclination à ne pas respecter la loi morale.

Or, c’est bien de cela qu’il s’agit chez Morlar : d’un penchant au mal qu’il ne comprend pas lui-même et qu’il nomme dans le film sa « malédiction », mais qu’il fait volontairement sien dès qu’il prend conscience du pouvoir infini que ce penchant lui procure. Le mal de Morlar n’est donc pas absolu si l’on entend par absolu « sans lien », puisque ce film relie le mal commis par Morlar à l’ensemble des événements qui l’expliquent. De plus, même si Morlar finit par devenir « comme un dieu » puisqu’il est plus fort que la mort, le mal qu’il incarne reste relatif à autre chose que lui-même car il s’explique par ce que Morlar a lui-même souffert en tant qu’enfant, adulte, mari et père.

Mais dans le second film dont je vous ai parlé, Le fils de Saul, il ne s’agit plus d’un mal radical mais d’un mal absolu. Le mal dans lequel est plongé Saul est, en effet, absolu parce qu’il échappe à ceux qui tenteraient de le nommer, de l’exprimer et de l’expliquer. Le film de Nemès suggère d’une manière très fine ce qu’est le mal absolu en s’abstenant de le montrer : tout est flou dans ce film hormis le visage de Saul, tout est suggéré par des bruits et des cris.

J’ai posé dans cet exposé trois questions : peut-on connaître l’origine du mal ? Qu’est-ce que le mal radical ? Peut-il exister un mal absolu ?

À la première question, j’ai répondu que les théodicées qui cherchent à remonter à la source du mal se heurtent à la difficulté d’attribuer le mal à Dieu. Elles posent donc que le mal ne provient que de la privation qui dérive de l’imperfection originelle des créatures. Mais si le mal trouve ainsi une explication rendant compte de sa réalité et de sa nature, il devient fort difficile de comprendre le lien existant entre le mal et la liberté. Je me suis donc tournée vers Kant pour tenter de comprendre ce lien. Selon Kant, tout être raisonnable est soumis à la loi morale, et qui dit liberté dit responsabilité. Mais il est possible de concevoir une volonté qui reconnaît la loi de la raison tout en la violant.

Ainsi, la responsabilité s’exerce aussi bien dans le respect de la loi morale que dans l’acte orienté vers le mal. Il s’ensuit que la liberté donne au mal une positivité : la positivité d’une force, non pas contradictoire, mais contraire au bien. Par conséquent, le mal n’est plus une privation. Mais il existe une limite de la liberté pour le mal : un être libre n’a pas le pouvoir de se libérer de la loi de liberté et de choisir le mal pour le mal. La volonté humaine n’est donc ni absolument bonne, puisqu’elle peut choisir le mal, ni absolument mauvaise, puisqu’elle ne peut pas choisir le mal pour le mal. Le mal radical kantien apparaît ainsi comme pensable, c’est-à-dire explicable et compréhensible.

Mais je me suis demandé s’il n’y avait pas un autre mal, un mal absolu, qui échapperait tout à la fois à notre raison et à Dieu lui-même. Ce mal absolu, Hannah Arendt nous a aidé à mieux le cerner. Dans son ouvrage sur Eichmann, elle montre que le mal absolu est celui qui transforme la nature humaine, voire qui éradique l’humanité de l’homme. Le mal absolu invalide ainsi à sa source la question morale en rendant possible l’impossible. Il ne ressortit plus, dès lors, des catégories du punissable ou du pardon. Il n’a plus rien de commun avec le mal métaphysique, le mal moral ou le mal radical, parce que non seulement il dépasse tout ce que l’on pouvait imaginer, mais encore il désarme nos schémas intellectuels de compréhension.
Selon Arendt, les crimes qui ont été commis pendant la seconde guerre mondiale nous obligent à prendre en compte cette nouvelle forme du mal, vis-à-vis de laquelle les concepts forgés par la théologie ou la philosophie se révèlent impuissants. Ce qui anéantit toute tentative de compréhension du mal absolu est donc l’absence de tout motif et de toute raison compréhensible dans les crimes commis par les responsables nazis. C’est, pour le dire dans les termes d’Emmanuel Lévinas dans un article intitulé « le scandale du mal », « l’arbitraire irréductible du mal ’’méchant’’, du mal sans répondant ni réponse ».

Je voudrais terminer cet article par un poème, celui du grand Paul Celan, intitulé Fugue de mort (Todesfuge,) écrit en 1945. Ce poème dit l’horreur de la déportation, la douleur de la perte, l’anéantissement du judaïsme et de l’humanité des hommes. Il dit le mal absolu. La langue poétique de Celan ouvre à une réalité terrible pour toujours exposée au regard du monde :

« Lait noir de l’aube nous le buvons le soir
nous le buvons midi et matin nous le buvons 
la nuit
nous buvons nous buvons
nous creusons une tombe dans les airs on n’y
est pas couché à l’étroit
Un homme habite la maison il joue avec les
serpents il écrit
il écrit quand vient le sombre crépuscule en
Allemagne tes cheveux d’or Margarete
il écrit cela et va à sa porte et les étoiles
fulminent il siffle ses dogues
il siffle pour appeler ses Juifs et fait creuser
une tombe dans la terre
il ordonne jouez et qu’on y danse. »