Le problème du mal : Le mal dans son rapport à la liberté humaine

Le mal est toujours déjà là, inexplicable, ancré à notre condition ontologique et sans cesse mis en œuvre par nous. C’est là tout le paradoxe d’une liberté précédée par le mal qu’elle va provoquer. Faire de notre liberté la racine du mal nous ouvre un autre chemin que celui de la recherche de son origine ; il faut renoncer à toute explication originaire du mal. Ce renversement de perspective place le mal dans la seule dimension pratique du questionnement sur nos actes et de notre responsabilité. Penser la relation du mal et de la liberté revient donc, en premier lieu, à s’interroger sur la nature même de l’action humaine. En effet, si être responsable signifie d’abord répondre de ses actes, en s’affirmant comme leur cause active, toute la difficulté réside dans la définition de cette activité. En fait, le rapport entre notre liberté à la loi est, pour une part, un problème car il existe une confrontation entre nos inclinations et les prescriptions de la raison et, pour une autre part, une tâche puisqu’il s’agit pour notre volonté d’agir d’après la loi morale afin de se rendre autonome.

Selon Kant, la duplicité de l’homme, est donc celle d’un être moral et d’un être faillible : l’expérience montre que l’homme porte en lui un penchant à désirer activement l’illicite, agissant ainsi à l’encontre de l’obligation morale. L’homme exprime sa duplicité d’être faillible qui choisit librement de transgresser ce que sa raison lui prescrit comme norme universelle de son être moral. La sensibilité, en tant que réceptivité, ne saurait en rien rendre compte de notre perfection ou imperfection intérieure. C’est l’entendement lui-même qui commande et qui dispose de l’usage de toutes les facultés pour les soumettre à son libre arbitre. De même, le mal ne saurait résulter d’une corruption de la raison morale législatrice, car ce serait abolir la loi morale comme conscience et par suite ne plus reconnaître son autorité. Mais cela reviendrait surtout à abolir la liberté dans le mal et à concevoir la raison humaine comme raison maligne, voulant le mal pour le mal. Toute la portée de la réflexion kantienne est de penser le bien et le mal dans les limites de la liberté, afin de concevoir la responsabilité de l’homme dans ses choix : sa liberté s’exprime entre deux extrêmes, une volonté pathologiquement déterminée et une raison absolument corrompue. Ainsi, force est de reconnaître que la nature mauvaise de la volonté résulte d’un choix volontaire de principes mauvais et immuables. L’homme est donc mauvais parce que ses actions sont la conséquence du choix intelligible d’une maxime mauvaise prise pour principe déterminant de sa volonté. Ce point de vue conduit à considérer le mal comme un penchant subjectif adopté par un être faillible dans un acte de liberté qui rend possible la déviance des maximes à l’égard de la loi morale. Ce penchant au mal, « qui s’éveille infailliblement aussitôt que l’être humain commence à faire usage de sa liberté », écrit Kant dans L’Anthropologie, résulte d’un mauvais usage de la volonté eu égard à la loi morale. On voit que, du point de vue du mal moral, c’est bien la responsabilité de l’homme qui est en jeu car ce mal concerne avant tout sa liberté et le rapport conflictuel de ses penchants à la loi morale. Soumis à la loi de la liberté l’homme fait librement le mal et c’est pourquoi, confronté au tribunal de sa conscience d’être moral, il en porte toute la responsabilité. D’où la thèse, exposée par Kant dans son ouvrage La religion dans les limites de la simple raison, qui affirme que « Cette proposition : l’homme est mauvais, ne peut, d’après ce qui précède, vouloir dire autre chose que ceci : l’homme a conscience de la loi morale, et il a cependant adopté pour maxime de s’écarter (occasionnellement) de cette loi. Dire qu’il est mauvais par nature, c’est regarder ce qui vient d’être dit comme s’appliquant à toute l’espèce humaine : ce qui ne veut pas dire que la méchanceté soit une qualité qui puisse être déduite du concept de l’espèce humaine (du concept d’homme en général), car elle serait alors nécessaire, mais que, tel qu’on le connaît par l’expérience, l’homme ne peut pas être jugé différemment, ou qu’on peut supposer le penchant au mal chez tout homme, même chez le meilleur, comme subjectivement nécessaire ».
Ainsi, l’homme ne peut devenir mauvais que par sa liberté, c’est-à-dire par le choix délibéré du mal. La « nature » de l’homme qui entre ici en jeu est donc celle de sa volonté qui, ayant choisie le mal, s’identifie à lui.

Tous les « Essais sur le mal », que ce soit celui de Paul Ricoeur, Le mal, un défi à la philosophie et à la théologie, ou d’Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, ou encore celui de Myriam Revault-d’Allones, Ce que l’homme fait à l’homme. Essai sur le mal politique, ou celui de Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz – tous ces Essais donc, ont pris pour point de départ l’analyse kantienne du mal radical en tant que mal moral. Examinons comment ces auteurs transposent le choix délibéré pour le mal à notre époque contemporaine.
L’essentiel de la compréhension par Hannah Arendt du concept kantien de mal radical est contenu dans le commentaire qu’elle en fait dans son livre Le système totalitaire  : « Kant, le seul philosophe qui, dans l’expression qu’il forgea à cet effet, dut avoir au moins soupçonné l’existence d’un tel mal, quand bien même il s’empressa de le rationaliser par le concept “d’une volonté perverse’’ explicable à partir de mobiles intelligibles ». Ce qui est problématique pour Arendt dans la conception kantienne du mal radical, c’est par conséquent la question de la volonté et des motifs, qu’elle comprend comme une « rationalisation ». Au fond, Arendt rejette la possibilité que le mal puisse être lié à une part monstrueuse en l’homme, et son affirmation selon laquelle le mal radical ne s’explique pas par des intentions mauvaises ou par des motifs méchants la place en situation de rupture avec la tradition occidentale de la philosophie morale. Pourquoi Arendt effectue-t-elle cette rupture ? Parce que la tradition philosophique témoigne de l’impuissance de notre philosophie morale à comprendre le mal politique. Et la rupture est encore plus nette avec l’affirmation provocante d’Arendt selon laquelle le mal n’est pas explicable par un retour sur l’intention « on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque », écrit-elle dans son livre sur Eichmann. Dans Le système totalitaire, elle n’utilise pas l’expression de « mal radical » pour qualifier le caractère des individus, mais pour faire une description phénoménologique du monde totalitaire ou, plus précisément, une description de la dissolution du monde commun par le totalitarisme. L’épithète « radical » vient illustrer le caractère total d’un mal qui vise à la transformation de la nature humaine, voire à l’éradication de l’humanité de l’homme. En effet, comme Arendt l’écrit dans Le système totalitaire : « le dessein des idéologies totalitaires n’est pas de transformer le monde extérieur, ni d’opérer une transmutation révolutionnaire de la société, mais de transformer la nature humaine elle-même ». La source du mal radical se trouve ainsi dans l’expérience de la désolation, dans la perte de l’espace entre les hommes, qui est nécessaire à la création d’un monde commun et, par-là, de toute vie politique. La question qui se pose alors est de savoir comment Arendt est passée du « mal radical », dans Le système totalitaire, à la « banalité du mal », dans Eichmann à Jérusalem. Et la question est surtout de savoir ce que signifie ce nouveau cheminement de pensée. Disons tout de suite que ce qu’Arendt abandonne avec l’expression « mal radical » ce n’est pas son analyse du totalitarisme comme tentative pour rendre les hommes superflus et désolés, mais c’est proprement la référence kantienne attachée à l’usage de l’expression de « mal radical ».

Sans aborder le compte rendu du procès d’Eichmann en détail, je me bornerai à en dégager les éléments essentiels pour la compréhension de la notion de « banalité du mal ». Arendt décrit Eichmann comme quelqu’un qui n’avait aucun motif ni aucune raison personnelle pour détester les Juifs. Il n’avait, selon elle, aucune conviction idéologique ; il n’avait pas sa carte du parti nazi et ne connaissait pas très bien leur programme. Il ne prenait jamais de décisions de façon autonome et s’arrangeait toujours pour agir en fonction d’ordres reçus. Lors de son procès, il répond aux questions par des phrases toutes faites, des clichés. En fait, explique Arendt, il avait fait siennes les règles de langage édictées par le régime, et il fut même fier de dire que le langage administratif était le seul qu’il connût. Eichmann est ainsi dépeint par Arendt comme l’archétype de l’homme superflu, c’est-à-dire de l’homme sans croyances, sans profondeur et facilement remplaçable par quiconque eût accepté de remplir sa tâche. La thèse qu’elle propose est finalement qu’Eichmann fait preuve de vacuité de la pensée. Il n’est pas corrompu par nature, mais souffre d’un manque de rapport au monde. Le mal qu’il a imposé aux autres était sans motif et surtout sans profondeur ontologique. Ce mal est donc banal, car accompli sans jugement. Eichmann est tout simplement incapable de se mettre à la place des autres, de faire preuve de pensée « élargie », au sens kantien du terme. Arendt remarque dans son ouvrage que cette normalité-là est encore plus terrifiante que la perversion ou le démoniaque, car ce « nouveau type de criminel » défie la compréhension traditionnelle de la criminalité et échappe aux valeurs de la morale classique. Ce qui est à proprement parler « terrifiant », c’est qu’Eichmann incarne l’idéal-type de l’homme totalitaire et exemplifie, en ce sens, la thèse d’Arendt sur la désolation totalitaire. En effet, l’individu qui n’a plus de rapports authentiques avec les autres travaillera consciencieusement pour devenir un employé modèle et pour acquérir ainsi une certaine reconnaissance. Il sera prêt à effectuer n’importe quelle tâche, même l’extermination de millions de personnes, si cette tâche a l’apparence d’un travail routinier soigneusement organisé. C’est ce caractère d’employé soucieux de bien faire son travail qui valut à Eichmann le titre de « spécialiste » de la solution finale.

Le passage du « mal radical » à la « « banalité du mal » se comprend donc comme la tentative d’éviter que les horreurs totalitaires ne prennent la forme d’une grandeur satanique. Arendt expliquait en effet, dans la correspondance qu’elle entretint avec Jaspers, que les actes nazis ne pouvaient être considérés comme des crimes ; ce à quoi Jaspers répondait : « votre conception m’inquiète un peu du fait que la faute qui dépasse toute faute criminelle acquiert inévitablement une certaine « grandeur » — une grandeur satanique, qui, pour ce qui est des nazis, est aussi loin de moi que le discours sur le ‘‘démonisme’’ de Hitler et autres choses de cette sorte. » (Lettre de Jaspers à Arendt du 23 octobre 1946). Mais c’est justement la prise en compte de cette « grandeur satanique » qu’Arendt veut éviter avec le concept de « banalité du mal ». Dans le post-scriptum du compte-rendu qu’elle donne du procès d’Eichmann, Arendt écrit : « Eichmann n’était pas stupide. C’est la pure absence de pensée – ce qui n’est pas du tout la même chose – qui lui a permis de devenir un des plus grands criminels de son époque. Cela est ‘‘banal’’ et même comique : avec la meilleure volonté du monde on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque ».
Arendt découvre ainsi que les sources du mal ne sont pas mystérieuses, profondes ou diaboliques ; elles sont plutôt à la portée de tous les hommes. Il n’est pas nécessaire d’invoquer des forces surnaturelles pour comprendre le mal totalitaire. Or, si le mal n’a pas de profondeur ontologique et s’il est banal, il est en notre pouvoir de le combattre en exerçant notre faculté de penser et de juger.

Avec Arendt donc, le mal se déplace de la sphère de la morale à celle du politique, car il existe une forme de mal spécifiquement politique. L’aliénation politique, ce que Arendt désigne par le « système totalitaire », est alors le processus par lequel l’État perd le sens de ce qui le définit pour ne plus se réduire qu’à un complexe de violences et de contraintes. On peut radicaliser une telle conception en isolant plus précisément encore la spécificité du mal politique, et c’est ce que fait Myriam Revault-d’Allonnes. Au politique est en effet lié un type particulier d’attente, d’espérance même, celle de réaliser sur terre le meilleur des mondes. Dès lors que cette espérance se présente comme un savoir, dès lors que la prétention à améliorer l’homme devient exigence de le transformer, le politique adopte le point de vue de la théodicée, c’est-à-dire qu’il nie en l’homme tout ce qui résiste à cette transformation. Cette forme d’empiètement de la sphère publique sur la sphère privée est caractéristique des régimes totalitaires. La liberté de l’individu y est niée au nom d’un idéal de perfection incompatible avec la finitude humaine. L’État prend en quelque sorte la place de Dieu : il veut modeler l’homme à son image. Ce type particulier de perversion (un idéal qui aboutit à sa négation) nous invite à nous interroger sur le sens et les limites des diverses ripostes possibles au mal humain.

Myriam Revault-d’Allonnes insiste, dans son ouvrage, sur le risque que le politique fait courir à l’homme en se substituant à la morale ou, pire, à la religion, en prétendant le transformer. Le politique pèche là par son exigence (irréalisable) de parfaire l’individu. Il existe donc une spécificité du mal politique qui tient au type particulier d’unité, de « synthèse » ou de « totalisation » que le politique vise à réaliser.
Mais nous devons aussi réfléchir, s’agissant du rapport entre liberté et mal, au fait que l’homme apprend à utiliser la souffrance physique ou psychique pour dominer ou asservir son semblable. Il invente à cette fin les armes les plus raffinées et les tortures les plus douloureuses. Poussé par la poursuite des plaisirs, il est entraîné par une course effrénée à la puissance et à la fortune. Dans cette course, la rivalité primitive prend toutes les formes possibles de la compétition féroce et de la concurrence impitoyable. Dans le but d’obtenir le pouvoir par n’importe quel moyen, il développe simultanément les symptômes d’une inflation du moi et d’un désir mégalomaniaque de toute-puissance. Cette double inflation fait elle-même signe vers l’urgence d’agir, tant il est vrai que, comme Paul Ricoeur l’a souligné, l’homme qui se trouve confronté au mal se doit d’agir, et d’agir en mettant entre parenthèses certains problèmes théoriques, par exemple celui de l’origine du mal. Il doit s’affirmer comme homme par sa lutte contre le mal, ce qui présuppose que le mal soit contingent, c’est-à-dire dépassable. En effet, pour qui songe à agir, le mal n’est qu’une réalité scandaleuse (tout ce qui ne devrait pas être) et un appel à l’action (qui doit le combattre). C’est l’urgence de l’action qui brise le cercle de la réflexion théorique posant abstraitement le problème de l’origine du mal. Ainsi pénètre-t-on dans l’ordre du concret, où la question n’est plus celle de l’origine mais celle de la fin : il faut agir pour que cesse le mal. Le combat contre le mal impose donc de régler par la pratique un certain nombre de problèmes spéculatifs. En premier lieu, agir pour que le mal ne soit pas, c’est poser qu’il pourrait ne pas être et qu’il est par conséquent contingent. Ensuite, la question théorique du sens de la souffrance est resituée sur le plan du mal effectif commis par d’autres hommes et c’est sur ce plan que la souffrance demeure partiellement inexplicable. Pourtant, cela n’enlève rien au fait qu’elle est d’abord l’effet concret de la violence que l’homme inflige à l’homme. Il ne s’agit donc plus que d’agir sur cette violence pour diminuer la souffrance dans le monde. On comprend en lisant Ricoeur que le combat pratique contre le mal n’est jamais un pis-aller à une théorie. Bien au contraire, c’est l’action qui « résout », en les rendant inessentiels, des problèmes théoriques insolubles, par exemple celui du rapport entre Dieu et le mal. Il s’ensuit que penser le mal comme effet d’une pratique – que ce soit du côté de ceux qui exercent le pouvoir, ou de ceux qui à l’inverse renoncent à participer aux affaires de la cité, ou encore de ceux qui choisissent de faire le mal – c’est se donner les moyens de repenser notre attitude face au mal et c’est chercher les moyens d’y remédier.

Mais n’y a-t-il pas un mal absolu ? Un mal fait sans aucune réserve  ; un mal que l’on pourrait presque juger parfait tant il ne trouve, en chacun de nous, aucune possibilité de réaction. Un mal stupéfiant même parce qu’il dépasse l’entendement ; un mal absolu sans rapport avec ce que l’on peut normalement imaginer ou penser, c’est-à-dire expliquer et comprendre. Un mal donc, qui transgresserait, non pas la limite qui sépare le licite de l’illicite, mais la limite entre le possible et l’impossible, le pensable et l’impensable ?

À suivre : Le problème du mal : Comprendre le mal comme mal absolu
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